The Righteous king, and the Poor and Needy in this world

There was a righteous king, one of the just kings of Levant, who used to go out at the break of dawn accompanied by his close servant.

He would wander through the markets and alleyways, his face half-covered by a keffiyeh (covering only half his face, leaving only his eyes visible), like everyone else in that land, to conceal himself from the eyes of his subjects.

This king was insightful and loved the poor and the ascetics. Anyone who possesses these two qualities is truly a righteous king, even if he doesn’t wear a crown.

During his wanderings through the markets and alleyways, he came across two poor dervishes sleeping in a corner of a mosque. They appeared distressed, sad, and troubled.

They had spent the night battling the bitter cold, unable to sleep, as they awaited the sunrise to warm themselves, like a chameleon awaiting its (the sun) radiant light.

One of them whispered to the other, saying, “The true judgment and justice from God will be on the Day of Resurrection, the Day of Gathering.

If these arrogant kings, with their heads held high, who today revel in luxury, pleasure, and indulgence,

will enter Paradise alongside the weak and the poor, I will not raise my head from my grave on the Day of Judgment (whereas on the Day of Judgment, it will only take one blast from the trumpet of Israfil for all the creation to rise from their graves for judgment).

The highest Paradise is ours and our abode (we the poor), for we are the ones whose feet are shackled today by the chains of sorrow and deprivation (not the pampered and affluent kings).

(One poor man addresses his fellow poor man): What have you gained from these sultans throughout your life, except misery? Is it conceivable that they will crowd us in the Hereafter as well, and that you will have to endure the hardship of their company?

I tell you, even the most righteous of these kings, if he were to try to climb the wall of Paradise there, I would strike him on the head with my fist until I split his skull open.

No sooner had the righteous king heard this threat from these poor people in the House of God than he realized, with his keen insight, that remaining in that place was no longer in his best interest, so he withdrew quietly.

And it wasn’t long before the sunlight burst forth, washing away the weariness of sleep from the faces of all creation.

The king immediately sent someone to summon the two dervishes (the poor men from the mosque), and they sat in the king’s presence, which overflowed with majesty. But he singled them out with exceptional reverence and honor.

He showered them with boundless generosity, lifting from their souls the dust of humiliation, sorrow, and poverty that had afflicted them.

And after they had endured the hardship of the cold and rain (The two men), now sat at the head of the gatherings with the notables and leaders of the tribe.

These poor beggars, who had spent the night without clothes to protect them from the cold, were now perfuming their fine robes over censers, the fragrance of the incense rising (after the incense sticks had been burned).

Then one of the dervishes approached the king and whispered in his ear: “O you to whose wisdom the whole world submits, and to whose decree the world yields,

Those who are favored in the presence of kings attain greatness through their proximity, thanks to noble qualities found in them. What did you see in us, weak beggars, that we have earned this favor and acceptance from you?”

The king’s face beamed with joy, like a rose blooming in a garden, and he turned to the dervish, replying:

“I am not one to be swayed by the pride of power or the arrogance of courtiers, to frown upon the broken and the weak.

It is more fitting for you (the poor man who threatened the king with splitting his skull on Judgment Day if he entered the gates of Paradise) to cast aside that grudge (within your heart) and abandon the logic of enmity with which you threatened me, should I enter the gates of Paradise.

For I have opened for you today the door of reconciliation and affection in my fleeting kingdom (in this world), so do not close the gates of Paradise in my face in your eternal afterlife (on Judgment Day, where eternity lies in Paradise or Hell).”

(Here, Saadi offers advice to the reader.)

“If you seek favor and success in the Hereafter, then follow this path.” (The righteous king’s way in his dealings with the poor); and if you desire true honor, then be a help to the truly poor (the dervishes, the seekers of truth).

For no one will reap the fruits of the Tree of Paradise in the Hereafter (no one will walk in the shade of the Tree of Paradise in Heaven) unless they plant today, in this world, in the soil of their heart, the seeds of will and sincerity in following the truth and believing in it (God).

Without sincere will, do not aspire to happiness in the Hereafter; for the idea of ​​acceptance (from God to the sincere) is only attained through the scepter of service and humility before God and His creation.

So how can the light of divine ecstasy ignite within you as a lamp ignites, when you are filled with selfishness and pride, like a lamp without oil? (Saadi likens selfishness and pride to water filling a lamp instead of oil; it will never light.)

Only the person who possesses, like a candle, a self-burning and self-dissolving (pain and love) within themselves in order to reach human perfection, can bring light and awareness to their community and those around them.

Contextual and Gnostic Notes

The Seeker of Insight: In Sufism, the “seeker of insight” is one who does not stop at the appearances of things, but looks with the light of God to see the truth. Thus, the king was able to see in the dervish’s angry words a “bleeding wound” that needed healing, not an “insult” that warranted punishment.

The Chameleon’s Contemplation of the Sun: A beautiful Persian metaphor; the chameleon is a creature that lives on the warmth of the sun, and the dervishes in the cold of the mosque represent the soul that awaits the manifestation of the lights of Truth to warm the frost of solitude.

The Ring of Wisdom: Here, the king represents the “knowing ruler,” that is, one who has made himself a servant of divine wisdom, not a master over creation.

The Seed of Will: For Sufis, “will” is the first step on the path, the heart’s inclination towards Truth and its purification from all else.

The Water Lamp: A powerful simile; Water is the opposite of fire; if a lamp is filled with water (a metaphor for attachment to materialism and selfishness), it will be impossible for it to ignite with the light of knowledge.

True sovereignty is that which wins the affection of broken hearts through humility and kindness, and it is important in moral and political education because it shifts the balance of power. This makes the sultan fear the poor man’s “turning away” from him in the afterlife, emphasizing that the gates of Paradise are not opened by crowns but by “sincere will” and “serving humanity,” which are the sparks of light in the soul.

When the dervish says in the story of “The Righteous King”: “I will not raise my head from the bricks of the grave,” he is not questioning God’s power to resurrect creation, but rather engaging in a kind of “existential protest.” The dervish sees Paradise as a divine “compensation” for those whose feet were shackled by the chains of sorrow, grief, and deprivation in this world. As compensation for this deprivation, God admits them to Paradise.

Paradise as an exclusive right: This poor man believes that God’s justice requires that the oppressed be the only ones to enjoy the bliss of the afterlife, just as the oppressed were the only ones to enjoy it. The oppressor, enjoying worldly pleasures, cries out in protest, “I will not rise from my grave,” a cry of rejection against being associated with the kings who inflicted such suffering upon him. He believes that their company in Paradise negates any compensation for his lifelong misery.

The difference between the worshipper’s refusal and the dervish’s refusal:

In the story of the worshipper with Jesus (peace be upon him): his refusal stemmed from “pride,” for he considered Paradise too much for the sinful and broken-hearted, deeming himself too pure to be resurrected with him.

The dervish in the mosque: his refusal stems from “the pain of being wronged.” He does not boast of his worship, but rather groans under the weight of the deprivation he endured under the crowns and rule of these kings.

The Station of Affection: Mystical poets often employ language imbued with “affection” and “advantages” when addressing God Almighty, as if they are implicitly demanding of Him: If my brokenness is not fully mended by my exclusive entry into Paradise, then what is the point of rising from the grave for judgment?

This is not rebellion, but rather a depiction of the profound despair felt by the poor regarding the character of kings in this world.

The use of the word “khasht” (dry clay used to cover the grave) symbolizes clinging to the earth, a refusal to witness the harshness of kingship in Paradise. The poor prefer the darkness of the grave to a light shared with those who robbed them of their comfort in this life.

The Divine Stance: In the story of the arrogant worshipper and the Prophet Jesus, God punished him with fire for his pride. However, in this story of the “righteous king,” the king’s heart softened, and he became a servant to the dervishes to gain their favor in the Hereafter. This demonstrates that the “pride of the oppressed” is heard and valued by both the Creator and the discerning creature.

Therefore, the bitterness of injustice and deprivation can reach a point where a person finds it reprehensible to associate with the oppressors, even in eternal bliss. This holds significance in moral and political education because it warns those in authority against heeding the pleas of the downtrodden, who might close the gates of Paradise in the faces of sultans with their lamentations. It emphasizes that true nobility lies in gaining the favor of the powerless before all stand before the King of Kings.

The truly wise person does not reserve Paradise for themselves, nor do they set up the scales of judgment themselves. In this tale, Saadi presents us with two contrasting mirrors of hidden vanity: the king’s vanity in his power (from which the righteous king rid himself through humility), and the dervish’s vanity in his poverty (which necessitated a gentle rebuke at the end of the verses) from Saadi.

When the dervish said, “Paradise is our abode because we are shackled today,” he fell into the trap of “self-righteousness” (khwishtan bini), the same sin committed by the “worshipper” in his story with Jesus, peace be upon him, when he became arrogant in his obedience. Here, the dervish became arrogant in his affliction, his sorrow, and his pain, and thought that poverty itself was a certificate of forgiveness that entitled him to expel others from God’s mercy.

However, Saadi Shirazi, the wise and insightful one, does not leave the matter so; At the end of the poem, the poet turns the admonition back on the dervish, reminding him that “will and sincerity” are the true measure, not merely “outward appearances” (whether poverty or wealth).

The dervish’s statement, “I will not rise from my grave if kings enter Paradise,” is a form of arrogance towards God and an interference in the will of the King of Kings, in whose hands lie the keys to mercy.

The veil of poverty: In mysticism, “poverty” can be a veil just as much as “wealth”; If the poor person sees himself as superior to the rich because of his poverty, he has affirmed his ego and made his poverty an idol to worship. The true seeker, however, is the one who sees no position or status for himself before God.

The metaphor of the “water lamp”: In the penultimate verse (tu ra ki bud chun cheragh intihab / ke az khud پri hamcho qandil az ab?), Saadi rebukes the one filled with self-importance (water) and yearning for the light of divine ecstasy (fire). Water and selfishness extinguish the lamp of acceptance, whether its possessor is a king or a poor vagabond.

The abstraction of judgment to God: Saadi affirms that true happiness (sa’adat) is not attained merely through outward appearances, but rather… By “seed of will” (the will of the people). Whoever thinks that Paradise is his to command because of his deprivation in this world has forgotten that all bounty is in God’s hands; He bestows it upon whomever He wills.

When Saadi put the dervish’s tongue to say, “Gar in پادشاهان گردن فراز / که در لهو و عیشند و با کام و ناز” (If these kings, with their lofty necks, are immersed in the pleasures of life and the delights of luxury…), he was not attacking the “royal office” itself, but rather raising a “point of warning” to the king of his time (Atabeg Abu Bakr ibn Saad ibn Zangi) to whom he dedicated the book.

The Discipline of Kings (Through the Tongues of the Poor): Saadi knows that kings rarely accept direct advice, so he evokes the cry of the oppressed in the story. He said to the Sultan: “Look how the poor see you in their solitude; they see your luxury as a veil that keeps you from Paradise. Beware of being among those for whom the brokenhearted close the gates of eternity.”

This type of praise is called “didactic praise” in rhetoric; meaning, I praise you to establish for you the standards of righteousness that you must adhere to.

Disciplining the poor (breaking the arrogance of victimhood): At the same time, as we mentioned, Saadi also alludes to the dervish. The dervish who reserves Paradise for himself and denies it to kings based solely on his material “poverty” is a dervish who has fallen into the trap of “inner pride.” Saadi teaches the reader that “self-absorption” (khwishtan bini) is a death knell for the soul, whether under a crown or a tattered rag.

The Sultan’s Paradox: Saadi wrote Bustan in the name of the Atabeg of Fars (who were of Turkmen origin), praising him greatly. However, Saadi’s praise is conditional upon “righteousness.” He praises the Sultan to instill the pillars of justice in his heart, and he recounts stories of “righteous kings” (like King Salih in this tale) to remind him that the true king is the one who wins the prayers of the poor, not the one who boasts of soldiers and horses.

Gardan Faraz (High-Necked): A Persian metaphor meaning the arrogant person who does not bow to the truth. Mystics believe that the “neck” is the seat of honor, and if it is raised unjustly, it becomes a calamity on the Day of Judgment

Praise as a mask for criticism: Poets in Saadi’s era were compelled to use praise to ensure the dissemination of their reformist messages. Saadi’s praise of the Sultan is a “reminder of trust,” as if he were saying to him: I praise you because you resemble those just kings, so do not disappoint me by neglecting the poor.

The insightful one (the wise king): In the third verse of the story, the king is described as “the insightful one.” In mysticism, “insight” is the discernment that sees poverty in wealth and humiliation in power. The righteous king is the one who sees himself as a servant, not a master.

A cognitive analysis of the mention of the name “righteous” in the dervish’s speech

Did the dervish know the king to be righteous, and not wicked? Realistically, in the story, the king was disguised (“beh rasm arabe nime bar basteh roy”), but the poor of that era—even though they hadn’t seen the sultan’s face—knew his name and reputation. The dervish here isn’t addressing the person standing before him (because he doesn’t know he’s the king), but rather speaking of the “symbol”; that is, he’s speaking of “King Saleh” as the head of the power structure in their time.

The significance of the name “Salih” (the rhetorical irony): The word “Salih” in Persian and Arabic means “the good man” or “the reformer,” and Saadi deliberately placed this name on the dervish’s lips to create a “moral irony.” It is as if the dervish is saying: Even this king, whom people call “righteous” and in whom they think good, I do not want to see in Paradise, because in my view, God’s justice dictates that we—the poor—should be the only ones to enjoy bliss.

Why didn’t he say “that king”? If he had said “that king,” the meaning would have been general, but mentioning the name “righteous” makes the threat personal and direct, and reveals the intensity of the “existential protest” of the poor man who has reached a stage of despair that makes him reject even the “righteous ruler” if he will be competing with him for his final abode in Paradise.

The mystics believe that the “righteousness” of kings does not exempt them from being held accountable by the poor, and Saadi uses the name of the king to emphasize that “oppression” can blind a person even to the good aspects of a ruler. The dervish here suffers from the disease of “self-centeredness” (spiritual egoism), so he sees Paradise as his exclusive possession.

The Etiquette of Kings (The Conduct of King Saleh): The greatness of King Saleh is evident in the fact that he did not become angry when he heard his name mentioned in conjunction with a threat (“I will smash his head” – I will split his skull), but rather he withdrew silently, only to return in the morning and win the favor of this poor man with kindness, thus proving that he was truly “righteous” through his actions, not merely by virtue of his name.

When Saadi says, “Gadayan bi jameh shab kardeh roz / Mu’attar kanan jameh bar oud souz” (Those vagabonds who spent their night naked, battling the bitter cold, awoke in the morning adorned in fine robes, their fragrance of oud perfumed over censers), he paints a picture of stark irony.

Those who, just moments before, were threatening King Salih with having his head broken if he dared enter Paradise, surrendered to the “rain of his generosity” with astonishing speed. Their lamentations transformed from “band gham” (shackles of sorrow) to “oud souz” (burning incense).

Here, Saadi raises a “warning finger”; for the Paradise they claimed as their own The pure one, because they suffered the cold, was sold—ostensibly—for a perfumed robe and a meeting with the “Namdaran-e Khel” (the elite of the people).

The allure of the robe (the sultan’s cloak): In mystical literature, the sheikhs warn their disciples against accepting gifts from sultans, because the robe bestowed by the king is, in reality, a “bond” that binds the seeker to the material world and deprives him of the freedom of the cry he used to utter in the mosque.

The evaporation of the “pride of the oppressed”: The verse suggests that the “humility” of these dervishes was “forced poverty,” not “voluntary poverty.” As soon as the winds of prosperity blew, they drowned in the rituals of luxury (perfuming their clothes), as if their protest in the mosque had been a “cry of deprivation,” not a “voice of attaining the truth.”

The Incense Burner and the Oud (Oud Suz): The use of incense here symbolizes the transition from “stench and destitution” to “fragrance and prestige.” However, the gnostic fears that this worldly fragrance might obscure the “fragrance of sincerity” that grew in the frost of their long night.

This story from Saadi Shirazi’s book, Bustan, means that steadfastness on the path of truth is tested more by giving than by withholding. It is important in spiritual education because it exposes the falseness of “asceticism,” which crumbles before the first luxurious garment. It affirms that true nobility lies in the seeker not selling their “sacred poverty” for the incense of sultans, and that true happiness (Saadat) is contingent upon sowing “willpower,” not reaping “garments.”

Vocabulary

Malik Salih (Just/Reformer King)

Subhdam (Dawn Time)

Kuy (Alley/Neighborhood)

Basta Ruy (Masked/Disguised)

Ashaftah (Disturbed/Confused)

Khaftah (Asleep)

Davari (Judgment/Arbitration)

Gardan Faraz (Arrogant/Hold-Necked)
Lahw va ‘Aysh (Luxury and Pleasure)

Khasht (Brick Placed on a Grave)

Band Gham (Bound of Sorrow)

Badram Dimagh (I’ll Tear His Brain/Strike Him Hard on the Head)

Chashmah Aftab (Eye of the Sun)

Davan (Hurrying)

Hurmat (Respect/Reverence)

Namdaran (Famous/Notables)
Khayl (Tribe/Army)

Halqa Dar Gosh (Submissive/Follower)

Psandidgan (The chosen/those favored)

Hashm (the entourage/servants)

Roy dar ham kshidan (frowning/grimacing)

Fraz (closed/locked)

Muqbil (the successful/happy)

Choghan (the polo stick)

Ihtib (burning/flaring)

Qandil (lamp)

Arabic Translation

كان هناك ملكٌ صالحٌ، وهو أحد مُلوك الشام العادلين
يعتادُ الخُروجَ في غَسقِ الفَجرِ بصحبةِ خادمهِ (غلامه) المُقرب

فكان يَطوفُ في أرجاء الأسواق والأزقة، وقد تلثّم بنصف رداء (كُوفية- غطى نصف وجهه برداء، فقط عيناه ظاهره)، مثل بقية الخَلق في تلك البلاد، ليتخفى (لكي لا يعرفه أحد) عن أعين الرَعية

لقد كان ذلك الملكُ ذا بصيرةٍ نافذة، محباً للفُقراء والزُهاد؛ فكلُّ مَن جَمع بين هاتين الخِصلتين هو في الحقيقة (ملكٌ صالحٌ)، وإن لم يَرتدِ التاج على رأسهِ

وفي جولتهِ في الأسواق والازقة، عَثر على دَرويشين (فقيرين) نائمين في زاوية مَسجدٍ، وقد بدت عليهما علامات الضِيق، الحزن وإضطراب الحال

فقد قَضيا ليلتهما في صراعٍ مع البَرد القارس، دون أن يذوقا طَعم النوَم، حيث كانا يترقبان شُروق الشَمس (لتدفئة نفسيهما)، كما تَترقبُ الحَرباءُ نورها المُشرق (نور الشمس الدافيء)

فأخذ أحَدهما يَهمس للآخر قائلاً: إنَّ ميعاد القضاء والعدل الحَقيقي، من قبل ألله، سيَكون في يوم مَحشر الخلائقِ، وهو يوم القيامةِ

فإذا كان هؤلاء المُلوك المُتكبرون (أصحاب الرؤوس المَرفوعة)، الذين يتَقلبون اليوم في النعيم، اللهو والترف

سيدخلون الجَنة جَنباً إلى جنبٍ مع الضُعفاء والمَساكين، فإنني لن أرفع رأسي من قَبري (لن أقوم من قَبري) في يوم القيامة للحساب (بينما في يوم الحساب، ما هي الا نفخة واحدة من اسرافيل حتى يقوم جميع الخلائق من قبورهم للحساب)

إنَّ الفردوس الأعلى (الجَنة) هي مِلكنا ومُستقرنا نحن (الفقراء)؛ لأننا نَحن الذين كُبِّلت أقدامنا اليوم بقيود الحزن والحرمانِ (وليس الملوك المنعمين المرفهين)

ما الذي جنيته من هؤلاء السلاطين طوال عُمرك، سوى الشقاء؟
فهل يُعقل أن يزاحمونا في الآخرة كذلك، وتتحمل ضيق صُحبتهم؟

بل أقول لك: حتى الصالح من هؤلاء الملوك، إن حاول تسلق جِدار الجَنة هناك
لهَويتُ بمقبضِ يَدي على هامتهِ حتى أشجَّ رأسه

ما إن أستمع الملكُ الصالح إلى هذا الوَعيد، من هؤلاء الفقراء وهم في بيت ألله، أدركَ بفطنتهِ أنَّ البَقاء في ذلك المَوضع لم يعد من في صالحهِ، فأنسحب بهدوءٍ

وما هي الى بُرهةٌ حتى أنبثق نُور الشَمس ليغسلُ تعب النومِ من وجوه الخلائق

فبَعث المَلك من فورهِ مَن يَستدعي الدرويشين (الفقيرين من المسجد)، فجلسا في حَضرة الملك، التي تَفيض هَيبةً، لكنه خَصهما بإجلالٍ وتكريمٍ بالغين

وأغدق عَليهما من فيض كرمهِ بلا حدود، فَرفع عن أرواحهما غُبار الذُلِ، الحُزن والفاقةِ الذي ألم بهما

وبَعد أن كَابدا عَناء البَرد والامطار الغزيرة (السيل)، أصبحا يجلسان في صَدر المَجالسِ مع أعيان القوم وسادة العَشيرة

فهؤلاء المَساكين (المُتسولين) الذَين باتوا ليلتهم بلا ثيابٍ تَقيهم من البرد، أصبحوا الآن يُبخرون أرديتهم الفَاخرة فَوق المَباخر، بعطر البُخور المُتصاعد (بعد حَرق أعواد البخور)

فأقبل أحد الدَرويشين على الملكِ هامساً في أذنهِ: يا مَن أنقاد العالمُ بأسره لحكمتهِ، وأستسلمت الدنيا لتدبيرهِ

إنَّ المَقبولينَ في حضرة المُلوك إنما ينالون العَظمة في التقرب منهم، بفضل خصالٍ كريمة وجدت فيهم؛ فما الذي أبصرته فِينا نَحن العَبيد الضُعفاء حتى نلنا هذا الرضا والقبول منكَ؟

فتَبسم وَجه الملك فرحاً كأنه وردة تفتحت في بستان، وأمالَ بوجههِ نحو الدَرويش مُجيباً

أنا لستُ بالذي تأخذه عِزةُ السُلطة، أو غُرورُ الحَاشية، فيَعبس في وُجوه المُنكسرين والضُعفاء

فَحريٌّ بكَ أنتَ (الفقير الذي توعد الملك بفلق هامتهِ يوم القيامة اذا دخل باب الجنة) أن تنبذ عَنك تلكَ الضَغينة (في داخل نفسك)، وتَترك مَنطق الخُصومة الذي هَددتني بهِ، إذا أنا دخلت باب الجنة

فلقد فَتحتُ لكَ اليوم باب المُصالحة والمَودة في مُلكي الفاني (في الدنيا)، فلا تُوصد بَوجهي أبواب الجنة في غَدك الباقي (يوم القيامة حيث الخلود في الجنة او النار)

(سعدي هنا يطلق النصيحة للقاريء)

فإن كُنتَ تَطلبُ الإقبال والتَوفيق في الأخرة، فاسلك هذا النَهج (طريق الملك الصالح في معاملته مع المساكين)؛ وإن أردتَ الشَرف الحَقيقي، فكن عوناً للمَساكين الحقيقين (الدراويش، سالكي طريق الحق)

فلن يَقطف أحدٌ ثمار شَجرة الطوبى في الآخرة (لن يمشي أحد في ظلال شجرة الطوبى في الجنة)، ما لم يَغرس اليوم، في الدنيا، في أرضِ قلبهِ بذور الإرادة والإخلاص في اتباع الحق والايمان به (ألله)

فبغير الإرادة الصادقة لا تَطمع في السعادةِ في الأخرة؛ ففكرةُ القُبول (من ألله للصادقين) لا تُنال إلا بَصولجان الخِدمة والتواضعِ لله وللخلقِ

فكيف يَشتعل فيك نُورُ الوَجد كما يَشتعل المِصباح، وأنت ممتلئٌ بالأنانية والكبر، كالقَنديل الذي لا زَيت فيه؟ (سعدي يشبه الانانية والكبر، كأنها ماء يَملأ المِصباح، بدلا من الزيت، لن يشتعل أبدا)

فقط الشخص الذي يَمتلك، مثل الشَمعة، إحتراقاً وذوباناً ذاتياً (ألماً وحُباً) في داخلهِ من أجل الوصول للكمال الإنساني، يَستطيع أن يَجلب النور والوعي لمجتمعهِ ولمن حولهِ

الهوامش السياقية والعرفانية

صاحب نظر (صاحب البصيرة): في التصوف، “صاحب النظر” هو الذي لا يقف عند ظواهر الأمور، بل ينظر بنور الله ليرى الحقائق؛ لذا استطاع الملك أن يرى في كلمات الدرويش الغاضبة “جرحاً نازفاً” يحتاج لعلاج، لا “إهانة” تستوجب العقاب

تأمل الحرباء للشمس: استعارة فارسية بديعة؛ فالحرباء كائن يعيش على دفء الشمس، والدراويش في برد المسجد يمثلون الروح التي تنتظر تجلي أنوار الحق لتدفئ صقيع الوحدة

حلقة در گوش (خادم الحكمة): الملك هنا يُمثل “الحاكم العارف”؛ أي الذي جعل نفسه خادماً للحكمة الإلهية، لا سيداً على الخلق

تخم ارادت (بذر الإرادة): “الإرادة” عند الصوفية هي أول قدم في الطريق، وهي نزوع القلب نحو الحق وتجريده من الأغيار

قنديل الماء: تشبيه بليغ؛ فالماء ضد النار، فإذا امتلأ المصباح بالماء (كناية عن التعلق بالماديات والأنانية) استحال أن يشتعل بنور المعرفة

أنَّ السيادةَ الحقيقية هي التي تشتري ودَّ القلوبِ المنكسرةِ بالتواضعِ والإحسان، ولها أهمية في التربيةِ الأخلاقيةِ والسياسية لأنها تقلبُ موازين القوى؛ فتجعلُ السلطانَ يخشى “إعراض” المسكين عنه في الآخرة، مؤكدةً أنَّ بوابات الجنةِ لا تُفتحُ بالتيجانِ بل بـ “الإرادةِ الصادقة” و”خدمةِ الخلق” التي هي مِحراكُ النورِ في الروح

حين يقولُ الدرويشُ في قصةِ “الملك الصالح”: من از گور سر بر نگیرم ز خشت (لن أرفعَ رأسي من طابوق القبرِ)، فإنه لا يُشككُ في القدرةِ الإلهيةِ على بَعثِ الخلائق، بل يُمارسُ نوعاً من “الإحتجاجِ الوجودي”، فالدرويشُ يرى أنَّ الفردوسَ هو “مُعاوضةٌ” ربانيةٌ لِمَن كُبّلتْ أقدامُهم بقيودِ الغمِّ، الحزن والحرمانِ في الدنيا، فتعويضا للحرمان، الله يدخلهم الجنة

الجنةُ كحقٍّ حصري: يَعتقدُ هذا الفقيرُ أنَّ عدلَ اللهِ يقتضي أن ينفردَ المظلومُ بنعيمِ الآخرةِ كما انفردَ الظالمُ بنعيمِ الدنيا، وفي قوله “لن أقومَ من قبري” هو صرخةُ رَفْضٍ لِمُزاحمةِ الملوكِ الذين أذاقوهُ الأمرّين؛ فهو يرى أنَّ صُحبتَهم في الجنةِ تُلغي مَزيةَ التعويضِ عن شقاءِ العمر

الفرقُ بين امتناعِ العابدِ وامتناعِ الدرويش

في قصة العابدُ مع عيسى (ع): كان إمتناعُهُ نابعاً من “الكبر”؛ لأنه أستكثرَ الجَنةَ على العاصي المَنكسر، فَرأى نَفسَهُ أطهرَ من أن يُحشرَ معه الدرويشُ في المسجد: إمتناعُهُ نابعٌ من “ألمِ المظلومية” ؛ فهو لا يَتكبرُ بعبادتهِ، بل يئنُّ من وطأةِ الحرمانِ الذي عاشَهُ تحت ظلِّ تيجان هؤلاء الملوك وحكمهم

مقامُ الدَّلَال: كثيراً ما يستخدمُ الشعراءُ العرفاءُ لُغةً فيها “دلالٌ، المزايا”، على الحقِّ سبحانه وتعالى، وكأنهم يشترطونَ على اللهَ بلسانِ حالهم: إن لم يَكتملْ جَبْرُ كَسري بانفرادي بالجنة، فما نفعُ القيام من القبور للحساب؟

فهذا ليس تمرداً، بل هو تصويرٌ لشدةِ اليأسِ من خُلقِ الملوك في الدنيا من قبل الفقراء

خشت (اللَّبِن): استخدامُ لفظِ “خشت” (الطين اليابس الذي يُغطى به اللحد) يرمزُ إلى التشبثِ بالترابِ ترفعاً عن رؤيةِ الجفاءِ الملكيِّ في الجنة، فالفقير يُفضلُ عتمةَ القبرِ على ضياءٍ يشاركهُ فيه مَن سَلبَهُ راحتَهُ في الدنيا

الموقفُ الإلهي: في قصةِ العابد المتكبر مع النبي عيسى، ردَّ اللهُ عليه بالنارِ لِكبرهِ، أما في هذه القصةِ “الملك الصالح”، فقد رَقَّ قلبُ الملكِ وتحولَ إلى “خادمٍ” لِلدراويشِ ليشتريَ مَودتهم في الآخرة، وهذا يُبينُ أنَّ “أنفةَ المظلوم” مسموعةٌ ومُقدّرةٌ عند الخالقِ والمخلوقِ العارف

لذلك أنَّ مرارةَ الظلمِ والحرمانِ قد تَبلغُ بالمرءِ حداً يَستكثرُ فيه صُحبةَ الظالمينَ حتى في النعيمِ الخالد، ولها أهمية في التربيةِ الأخلاقيةِ والسياسيةِ لأنها تُحذرُ أولي الأمرِ من “دَعوةِ المنكسرين” الذين قد يُوصدونَ أبوابَ الجنةِ في وجوهِ السلاطينِ بـأنينِهم، مؤكدةً أنَّ المروءةَ الحقيقيةَ هي في كَسْبِ رِضا مَن لا حيلةَ لهم قبلَ وقوفِ الجميعِ بين يديْ مَلكِ الملوك

أنَّ العارفَ الحقيقيَّ لا “يَحجُزُ” الجنَّةَ لنفسِهِ، ولا يَنصبُ مِيزانَ الحسابِ بِيَدِه، ففي هذهِ الحكاية، يضعُنا سعدي أمامَ مِرآتينِ مُتقابلتينِ لِـ “الغرورِ الخَفي”: غرورُ الملكِ بجاهِهِ (والذي تخلصَ منه الملكُ الصالحُ بالتواضع)، وغرورُ الدرويشِ بـفقرهِ (والذي أستلزمَ توبيخاً رقيقاً في نهايةِ الأبيات من سعدي)

حينَ قالَ الدرويشُ: إنَّ الفردوسَ مأوانا لأنَّ القيدَ في أرجلِنا اليوم، فإنهُ وقعَ في فخِّ “رؤيةِ النفس” (خویشتن بینی)؛ وهي ذاتُ الخطيئةِ التي وقعَ فيها “العابدُ” في قصتِهِ مع عيسى عليهِ السلام، حينَ أستكبرَ بـطاعتِهِ، فهنا، الدرويشُ أستكبرَ بـبلائهِ وحزنهِ وألمه، وظنَّ أنَّ الفقرَ بحدِّ ذاتِهِ صكٌّ للغفرانِ يُخوِّلُ لهُ طردَ الآخرينَ من رَحمةِ الله

بيدَ أنَّ سعدي الشيرازي، الحكيمَ الخبير، لا يتركُ الأمرَ هكذا؛ ففي ختامِ القصيدةِ يَقلبُ الموعظةَ نحوَ الدرويشِ كذلك، مُذكراً إياهُ بأنَّ “الإرادةَ والصدق” هما المعيار، لا مجردُ “الحالِ الظاهر” (فقراً كان أو غنى)

وإنَّ قولَ الدرويشِ، لن أقومَ من قبري إن دخلوا الجنة الملوك، هو نوعٌ من التعالي على الله، وتَدخلٌ في مَشيئةِ مالكِ الملك، الذي بيدِهِ مَفاتيحُ الرحمة

حجابُ الفقر: في العرفان، قد يكونُ “الفقرُ” حجاباً تماماً كما “الغنى”؛ فإذا رأى الفقيرُ لنفسِهِ مَزيةً على الغنيِّ بسببِ فقرِه، فقد أثبتَ “أناهُ” وجعلَ فقرَهُ صنماً يَعبُدُه، أما السالكُ الصادقُ هو مَن لا يرى لنفسِهِ حالاً ولا مَقاماً أمامَ الله

استعارةُ “قنديلِ الماء”: في البيتِ قبلَ الأخير (تو را کی بود چون چراغ التهاب / که از خود پری همچو قندیل از آب؟)، يُوبخُ سعدي ذلك الذي يمتلئُ بـالاعتدادِ بالذات (الماء) ويطمعُ في نورِ الوجد (النار)، و الماءُ والأنانيةُ يُطفئانِ سراجَ القبول، سواءٌ كانَ صاحبُهُ مَلِكاً أو صُعلوكاً فقيرا

تجريدُ الحكمِ لله: يُؤكدُ سعدي أنَّ “السعادة” (سعادت) لا تُنالُ بـمُجردِ “الخلقِ الظاهر”، بل بـ “بذرِ الإرادة” (تخم ارادت). مَن ظنَّ أنَّ الجنةَ مِلْكٌ يَمينِهِ بسببِ حِرمانِهِ في الدنيا، فقد نسيَ أنَّ الفضلَ بيدِ اللهِ يُؤتيهِ مَن يشاء

حينَ ساقَ سعدي لسانَ الدرويشِ ليقول: گر این پادشاهان گردن فراز / که در لهو و عیشند و با کام و ناز، (لئن كانَ هؤلاء الملوكُ الشامخو الأعناق، الغارقون في ملاهي العيشِ ونعيمِ الترف…)، فهو لم يكن يهاجمُ “منصبَ الملك” في ذاتهِ، بل كان يرفعُ “إصبعَ التحذير” لِمَلِكِ عَصرِهِ (الأتابك أبي بكر بن سعد بن زنكي) الذي أهدى إليه الكتاب

تأديبُ الملوك (عبرَ لسانِ الفقراء): سعدي يَعلمُ أنَّ الملوك قَلّما يَقبلون النصحَ المباشر، لذا هو يَستحضرُ صرخةَ المظلومِ في القصة لِيقولَ للسلطان: انظرْ كيفَ يراكَ الفقراءُ في خلواتِهم؛ إنهم يَرَون تَرَفَكَ حِجاباً يُبعدُكَ عن الجنة، فاحذرْ أن تكونَ مِمن يُوصدُ المنكسرونَ أبوابَ الخلودِ في وجوههم

هذا النوعُ من المديحِ يُسمى في البلاغة “المديح التعليمي”؛ أي أنني أمدحُكَ لِأضعَ لكَ معاييرَ الصلاحِ التي يجبُ أن تلتزمَ بها

تأديبُ الفقراء (كسرُ غرورِ المظلومية): في ذاتِ الوقت، كما أشرنا، سعدي يَغمزُ من قناةِ الدرويشِ كذلك، فالدرويشُ الذي يَحجزُ الجنةَ لنفسِهِ ويَحرمُ الملوك منها بناءً على “فقرهِ” المادي فقط، هو درويشٌ سقطَ في فخِّ “الكِبرِ الباطني”. سعدي يُعلمُ القارئَ أنَّ “رؤيةَ النفس” (خویشتن بینی) مقتلةٌ للروح، سواءً كانت تحتَ تاجٍ أو تحتَ خِرقةٍ ممزقة

مفارقةُ السُلطان: كتبَ سعدي بوستانَ باسمِ أتابك فارس (وهم من أصولٍ تركمانية)، ومَدحَهُ كثيراً، لكنَّ مديحَ سعدي مَشروطٌ بـ “الصلاح”، و هو يَمدحُ السلطانَ لِيُثبّتَ أركانَ العدلِ في قلبهِ، ويَسوقُ له قصصَ “الملوكِ الصالحين” (مثل الملك صالح في هذه الحكاية) لِيُذكرهُ بأنَّ الملكَ الحقيقيَّ هو مَن يشتري دُعاءَ المساكين، لا مَن يفتخرُ بالعساكرِ والخيول

گردن فراز (شامخُ العنق): استعارةٌ فارسيةٌ تعني المتكبرَ الذي لا يَنحني للحق، و يرى العرفاءُ أنَّ “العنق” هي مَحلُّ العزة، فإذا ارتفعت بالباطل صارت “وبالاً” على صاحبها يومَ الحشر

المديحُ كقناعٍ للنقد: كان الشعراءُ في عصرِ سعدي يضطرونَ للمديحِ لتأمينِ وصولِ رسائلِهم الإصلاحية، مديحُ سعدي للسلطانِ هو “تذكيرٌ بالأمانة”، فكأنهُ يقولُ له: أنا أمدحُكَ لأنكَ تُشبهُ هؤلاء الملوك العادلين، فلا تَخذلْ ظني بتركِكَ للفقراء

صاحبُ النظر (الملكُ العارف): في البيت الثالث من القصة وصفَ الملكَ بأنه “صاحبُ نظر”. في العرفان، “النظر” هو البصيرةُ التي تَرى الفقرَ في الغِنى، والذلَّ في السلطة، الملكُ الصالحُ هو مَن يرى نفسَهُ خادماً لا سيداً

التحليل المعرفي لذكر اسم “صالح” على لسانِ الدرويش

هل كان الدرويشُ يَعرفُ الملكَ صالحا، وليس سيئا؟ من الناحيةِ الواقعيةِ في القصة، كان الملكُ متخفياً (“به رسم عرب نیمه بر بسته روی”)، لكنَّ الفُقراءَ في ذلك العصرِ —وإن لم يَروا وجهَ السلطانِ— كانوا يَعرفونَ اسمَهُ وشُهرتَه، الدرويشُ هنا لا يُخاطبُ الشخصَ الماثلَ أمامَهُ (لأنه لا يَعرفُ أنه الملك)، بل يتحدثُ عن “الرمز”؛ أي يتحدثُ عن “الملكِ صالح” بوصفِهِ رأسَ هرمِ السلطةِ في زمانِهم

دلالة اسم “صالح” (المفارقة البلاغية): كلمة “صالح” في الفارسية والعربية تعني “الرجل الطيب” أو “المُصلح”، و تعمدَ سعدي وضعَ هذا الاسمِ على لسانِ الدرويشِ ليخلقَ “مفارقةً أخلاقية”؛ فكأنَّ الدرويشَ يقول: حتى هذا الملكُ الذي يُسميهِ الناسُ (صالحاً) ويظنونَ فيهِ الخير، لا أريدُ رُؤيتَهُ في الجنة، لأنَّ عدلَ اللهِ في نظري يقتضي أن ننفردَ نحنُ —المساكين— بالنعيم

لِمَ لم يقل “ذاك الملك”؟ لو قال “ذاك الملك”، لكانَ المعنى عاماً، ولكنَّ ذِكرَ الاسمِ “صالح” يجعلُ التهديدَ شخصياً ومباشراً، ويُظهرُ شدةَ “الاحتجاجِ الوجودي” عند الفقيرِ الذي وصلَ إلى مرحلةٍ من اليأسِ تجعلُهُ يرفضُ حتى “الحاكمَ الصالح” إذا كان سيُزاحمُهُ في مأواهُ الأخير في الجنة

يرى العرفاءُ أنَّ “صلاحَ” الملوكِ لا يُعفيهم من مَساءلةِ الفقراء، و سعدي يستخدمُ اسمَ الملكِ ليؤكدَ أنَّ “المظلوميةَ” قد تُعمي بصرَ الإنسانِ حتى عن رؤيةِ الجوانبِ الخيرةِ في الحاكم؛ فالدرويشُ هنا مريضٌ بمرضِ “رؤيةِ النفس” (الأنانية الروحية)، لذا هو يرى الجنةَ مِلكاً حَصرياً له

أدبُ الملوك (سلوك الملك صالح): تظهرُ عظمةُ الملكِ “صالح” في أنه لم يغضبْ حين سَمعَ اسمَهُ يُذكرُ مقروناً بالوعيدِ (“بدرم دماغ” – سأشجُّ رأسَه)، بل انسحبَ بصمتٍ ليعودَ في الصباحِ ويشتري ودَّ هذا الفقيرِ بالإحسان، ليُثبتَ أنه “صالحٌ” فعلاً بفعلهِ لا بمجردِ اسمه

حين يقولُ سعدي: گدایانِ بی جامه شب کرده روز / معطر کنان جامه بر عود سوز” (أولئك الصعاليكُ الذين باتوا ليلَهم عراةً يُصارعونَ الزمهرير، غدوا عند الصباحِ يرفلون في حللٍ قشيبةٍ، يُبخرونها بذكاءِ العودِ فوقَ المَجامر)، فإنه يَرسمُ لوحةً للمفارقةِ الصارخة

إنَّ هؤلاءِ الذين كانوا قبلَ لحظاتٍ يَتوعَّدون الملكَ “صالحاً” بكسرِ رأسهِ إذا تجرأَ على دُخولِ الجنة، استسلموا لـ “بارانِ جودِهِ” (مطرِ كرمِهِ) بـسرعةٍ مذهلة، و لقد تحولَ أنينُهم من “بندِ غم” (قيد الحزن) إلى “عودِ سوز” (احتراق البخور)

هنا يرفعُ سعدي “إصبعَ التحذير”؛ فالفردوسُ الذي ادعوا أنه مِلكُهم الخالصُ لأنهم عانوا البرد، قد بِيْعَ —ظاهراً— بـثوبٍ مُعطرٍ وجلسةٍ مع “نامدارانِ خيل” (أعيان القوم)

فتنةُ الخِلعة (الرداء السلطاني): في الأدبِ العرفاني، يُحذرُ الشيوخُ مريديهم من قبولِ عطايا السلاطين؛ لأنَّ الثوبَ الذي يمنحهُ الملكُ هو في الحقيقةِ “رِباطٌ” يشدُّ السالكَ إلى أرضِ المادةِ ويَسلبهُ حريةَ الصرخةِ التي كان يطلقها في المسجد

تبخرُ “أنفةِ المظلوم”: البيتُ يُلمحُ إلى أنَّ “تواضعَ” هؤلاءِ الدرويشين كان “فقراً اضطرارياً” لا “فقراً اختيارياً”؛ فبمجردِ أنْ هبَّتْ رياحُ النعمة، غرقوا في مراسيمِ الترفِ (تعطير الثياب)، وكأنَّ مَنطقَهم الاحتجاجيَّ في المسجدِ كان “صراخَ حرمان” لا “صوتَ الوصول للحقيقة”

المجمرة والعود (عود سوز): استخدامُ البخورِ هنا رمزٌ لانتقالِ الحالةِ من “النتنِ والفاقة” إلى “الطيبِ والجاه”، و لكنَّ العارفَ يخشى أنَّ هذا الطيبَ الدنيويَّ قد يحجبُ “رائحةَ الإخلاص” التي نَمَتْ في صقيعِ ليلِهم الطويل

هذه القصة من سعدي الشيرازي في كتابه البوستان تعني أنَّ الاستقامةَ على طريقِ الحقِّ تُختبرُ بالعطاءِ أكثرَ مِما تُختبرُ بالمنع، ولها أهمية في التربيةِ الروحيةِ لأنها تَكشفُ زيفَ “الزهدِ” الذي يَنهارُ أمامَ أولِ رداءٍ فاخر، مؤكدةً أنَّ المروءةَ الحقيقيةَ هي ألّا يَبيعَ السالِكُ “فقرَهُ المقدس” بـبخورِ السلاطين، وأنَّ السعادةَ (سعادت) مَنوطةٌ بـبذرِ “الإرادة” لا بـجني “الأثواب”

المفردات

ملک صالح (الملك العادل/ المصلح)
صبحدم (وقت السحر/ الفجر)

کوی (الزقاق/ الحي)
بسته روی (ملثم الوجه/ مُتنكر)

آشفته (مضطرب/ مشوش)
خفته (نائم)

داوری (القضاء/ التحكيم)

گردن فراز (شامخ العنق/ متكبر)
لهو و عیش (الترف واللذات)

خشت ( الطوب الذي يوضع فوق القبر)

بند غم (قيد الحزن)

بدرم دماغ (أمزق دماغه/ أضربه بقوة على رأسه)

چشمهٔ آفتاب (عين الشمس)

دوان (مسرعاً)
حرمت (احترام/ تبجيل)

نامداران (المشهورون/ الأعيان)
خیل (القبيلة/ الجيش)

حلقه در گوش (المنقاد/ التابع)

پسندیدگان (المختارون/ المَرضي عنهم)

حشم (الحاشية/ الخدم)
روی در هم کشیدن (العبوس/ تقطيب الجبين)

فراز (مغلق/ موصد)

مقبل (الموفق/ السعيد)

چوگان (الصولجان في لعبة البولو)

التهاب (الاشتعال/ التوهج)

قندیل (المصباح)

Persian text

ملک صالح از پادشاهان شام

برون آمدی صبحدم با غلام

بگشتی در اطراف بازار و کوی

به رسم عرب نیمه بر بسته روی

که صاحب نظر بود و درویش دوست

هر آن کاین دو دارد ملک صالح اوست

دو درویش در مسجدی خفته یافت

پریشان دل و خاطر آشفته یافت

شب سردشان دیده نابرده خواب

چو حربا تأمل کنان آفتاب

یکی زآن دو می گفت با دیگری

که هم روز محشر بود داوری

گر این پادشاهان گردن فراز

که در لهو و عیشند و با کام و ناز

در آیند با عاجزان در بهشت

من از گور سر بر نگیرم ز خشت

بهشت برین ملک و مأوای ماست

که بند غم امروز بر پای ماست

همه عمر از اینان چه دیدی خوشی

که در آخرت نیز زحمت کشی؟

اگر صالح آنجا به دیوار باغ

بر آید، به کفتش بدرم دماغ

چو مرد این سخن گفت و صالح شنید

دگر بودن آنجا مصالح ندید

دمی رفت تا چشمهٔ آفتاب

ز چشم خلایق فرو شست خواب

دوان هر دو را کس فرستاد و خواند

به هیبت نشست و به حرمت نشاند

بر ایشان ببارید باران جود

فرو شستشان گرد ذل از وجود

پس از رنج سرما و باران و سیل

نشستند با نامداران خیل

گدایان بی جامه شب کرده روز

معطر کنان جامه بر عود سوز

یکی گفت از اینان ملک را نهان

که ای حلقه در گوش حکمت جهان

پسندیدگان در بزرگی رسند

ز ما بندگانت چه آمد پسند؟

شهنشه ز شادی چو گل بر شکفت

بخندید در روی درویش و گفت

من آن کس نیم کز غرور حشم

ز بیچارگان روی در هم کشم

تو هم با من از سر بنه خوی زشت

که ناسازگاری کنی در بهشت

من امروز کردم در صلح باز

تو فردا مکن در به رویم فراز

چنین راه اگر مقبلی پیش گیر

شرف بایدت دست درویش گیر

بر از شاخ طوبی کسی بر نداشت

که امروز تخم ارادت نکاشت

ارادت نداری سعادت مجوی

به چوگان خدمت توان برد گوی

تو را کی بود چون چراغ التهاب

که از خود پری همچو قندیل از آب؟

وجودی دهد روشنایی به جمع

که سوزیش در سینه باشد چو شمع