A reckless, foul-mouthed man coveted a gift from a wise, virtuous, and pure-hearted man. However, the wise man at that time possessed nothing of worldly goods (he was truly poor).
His hands and his waistband (where money was kept in a cloth wrapped around the waist, due to the nature and style of clothing) were completely empty. Yet, it was the nature of this righteous man that if he had possessed gold, he would have scattered it before the needy, like this foul-mouthed man, as one scatters dust, as if gold had no value to him.
So the impudent beggar stormed off in anger, hurling words of blame and reproach at the wise and righteous sheikh in the public square.
He began shouting: “Beware! Beware of these silent scorpions, and of those ferocious tigers disguised in woolen robes!” (Outward austerity and asceticism)
They sit silently and with feigned humility like endearing cats (gentle in behavior), but if they see prey (material gain), they pounce on it with the ferocity of a dog.
They have moved their shops of cunning and deceit (their pretense of asceticism and piety) into the courtyards of mosques; For they know that abundant prey (people’s wealth) is not found in the closed corners of their houses.
Do you not know that highwaymen (strong as lions) plunder caravans openly and brazenly, while these people steal people’s garments (their dignity and wealth) secretly and cunningly?
They feign piety in their tattered, patched clothes of black and white, while secretly amassing gold through deceit.
How wretched are those who offer wheat (righteousness, outward asceticism) to the people, while in reality they secretly sell barley (corruption), and they roam the lands like monks of the night, while they beg for the harvest from every threshing floor in the world (only the accumulation of wealth).
No, do not be deceived by their outward appearance in worship, where they seem like frail old men. Yet, in Sufi dance gatherings and ecstatic states, you will find them as energetic and agile young men (the opposite of the weak and feeble).
Why should they pray sitting down, claiming weakness and inability, when they possess the ability to leap and bound in Sufi dance circles?
In truth, they are like the staff of Moses (the one who spoke with God); it swallows up everything in its path (So Moses threw down his staff, and behold, it swallowed up what they had fabricated), even though their faces appear pale and thin from the supposed effects of fasting.
They are neither pious nor learned. In reality, they have made religion a tool for consuming what exist of this world (people’s money).
They cloak themselves in coarse, rough robes (under the guise of asceticism and austerity), while with their vast wealth—enough to equal the tax revenue of Abyssinia—they secretly acquire luxurious garments for their wives.
You will find no trace of the Prophet’s Sunnah (peace and blessings be upon him) in their conduct, except for their adherence to the afternoon nap and the pre-dawn meal (for the comfort and nourishment they provide).
They have stuffed their bellies to the brim with ill-gotten gains, so that their stomachs are like a beggar’s basket overflowing with all manner of food (seventy different kinds of food).
And I do not wish to elaborate further (like a shameless beggar) on their vices. Moreover, it is shameful to speak of such people.
(Saadi criticizes what happened)
Thus spoke the ignorant beggar, uttering slander (against the righteous sheikh), for the eye of fault sees neither virtue nor glory in the one present (here, the virtuous sheikh).
For he who devalues his own honor, loses his dignity, and squanders his own face by speaking obscenely about others, how can he possibly care about protecting other people honor?
Then one of the disciples (a follower of the venerable sheikh) conveyed these vile words of reproach to the sheikh, (Saadi regrets this act, for it is hypocrisy), this disciple was not wise in what he did.
If that impudent beggar slandered me (Saadi) and slept soundly as if nothing had happened, then the person who carried the vile words he uttered and relayed them to me is far more despicable and wicked than the beggar himself.
For that person (the impudent beggar) launched an arrow (very foul and obscene words), but it fell in the middle of the road (it did not reach its target, the person intended by the vile speech), it did not strike my body nor did it cause me any pain.
But you (the one who relayed the vile words), you picked up that fallen arrow (which you heard from the impudent beggar) and came with it, quote it verbatim, and stick that arrow into my soul (body) (so that I may hear it, for it contains such ugliness and vulgarity that it brings sorrow and pain).
(Saadi continues the story)
The wise and kind-hearted sheikh smiled and said: The matter is simple. Tell that (impudent) beggar to speak and say about me, with something even harsher and more severe than that.
What he mentioned of my faults is but a small part, and what this (impudent) beggar knows about me does not represent one in a hundred of what I know of the truth of my own self.
All those accusations he hurled at me based on conjecture and guesswork, he does not know for certain. I am the one who knows for certain that they exist within me.
This (impudent) beggar has only known me this year, so how can he possibly know the faults of the past seventy years of my life?
There is no one in this world who knows my flaws better than I do, except for the Knower of the unseen, God Almighty.
I have never seen anyone think better of me than this beggar; he thought, or assumed, that these few flaws (which he listed and pointed out) were all that existed in me.
If this beggar is the only witness to my sins on the Day of Resurrection (the Day of Judgment, when witnesses are called to testify against the sinners), then I will not fear Hellfire. Because what he mentioned is considered good in my eyes, compared to my true self.
If the beggar (or anyone else) wants to mention more of my faults, tell him: Come to me, and I will give you a longer and more comprehensive list of my shortcomings.
Those who truly follow the path of truth (God Almighty) are the ones who make themselves targets for the arrows of affliction and blame from others.
So remain humble and submissive, even if they tear your dignity (your skin); for those with pure and kind hearts are accustomed to enduring the harm inflicted by the reckless (the impudent).
If we were to assume that they fashioned a pure vessel from the dust of the graves of these righteous sheikhs, the critics would come and shatter it with stones of reproach.
Contextual and Mystical Notes
“Suf posh” (wearing wool): An old metaphor for Sufis. The beggar here attacks the “Sufi establishment” on charges of hypocrisy, using the attributes of predators (tigers) to describe those who feign gentleness.
“Ju farosh gandam namai” (the barley seller shows wheat): A very famous Persian proverb used to describe a hypocrite who outwardly displays virtue while inwardly harboring ugliness.
The Arrow Metaphor (tir o pahlu): One of Saadi’s most brilliant images; the backbiter throws the arrow and misses its target, but the “messenger of the news” picks it up and plants it in the heart of others. The Sufi considers the “messenger of backbiting” worse than the “one who talk badly, himself.”
The true seeker is the one who sees no merit or virtue in himself, and receives the arrows of criticism with a smile of gratitude because they remind him of his shortcomings. This is important in spiritual education because it demolishes the “idol of status” and teaches us that the one who spreads evil is more harmful than the one who commits it, confirming that whoever possesses insight into his own faults has no time to be angry at the tongues of others.
One of the most skillful aspects of Sheikh Saadi Shirazi’s literature; In this story, he does not merely offer a one-sided sermon, but rather sets a moral trap for all parties: for the pretender who dons the garb of religion to seize people’s money (like a tiger in wool), for the critic who slanders people to justify his own deprivation, for the follower who spreads gossip to ignite the flames of anger, and for the religious person who must see his true self behind the veils of praise and blame.
Thus, Saadi distinguishes between “the rank of wool/what is outwardly worn” and “the rank of purity.” The impudent and insolent beggar (Shuukh), when disappointed by his failure to obtain money, unleashed a tongue of “truth used for falsehood.” He described those who presided over the gatherings as “silent scorpions” and “ferocious tigers cloaked in wool”—a harsh metaphor for those who turned mosques into “shops of deceit” (dukan-e-sheed) to ensnare people without effort or toil, likening them to “barley sellers who display wheat” (ju-froushan-e-gandam-nemai), meaning they display righteousness while concealing corruption.
However, the intellectual shock lies in the response of the “righteous-hearted” (al-‘arif). He did not defend the “Sufi institution” nor did he become angry for his own sake; rather, he turned the arrows of slander into a mirror reflecting his own flaws.
Saadi teaches a twofold lesson here: first, to the reader that “clothing does not confer sanctity,” and second, to the seeker that “criticism is the truest revelation of the soul’s flaws,” flaws unseen by those who love him, but they don’t critics him. The knower (religious person) here considers the critic “benefactor” because he only mentions one out of a hundred of his true flaws, flaws he knows but which God conceals.
Tigers in woolen garb (Pelangan Souf Posh): a very powerful Sufi metaphor; for “wool” was once the emblem of asceticism and humility, while the “tiger” is a symbol of predation, oppression, and an inflated ego. The combination of these two describes the “religious predator” who uses the prestige of rituals to drain the blood and money of his followers.
The Arrow of Backbiting (Tir-e-Gheybat): Saadi describes the messenger (the disciple) as more evil than the speaker because he picks up the arrow that fell by the wayside (backbiting) and plants it in the ear of others (his master in religious path). This warns against the “discord” woven in the name of loyalty.
It shows that the cloak of religion can become a trap if it is not accompanied by inner sincerity, and that the truly wise person is the one who uses the criticism of enemies to refine themselves, rather than becoming angry over perceived slights to their honor. This is important in social and spiritual education because it sets an example of exposing the falseness of “appearances” and teaches one that self-awareness of one’s own flaws is the only defense against the poisons of praise and the arrows of slander.
Shirmardan: Saadi, in the story, does not praise theft per se, but rather employs the principle of “preferring clarity to deception.” The thief who confronts the caravan in the wilderness possesses a kind of “criminal courage” that Saadi calls “Shirmardan,” while he sees in the “religious predator” a depravity unworthy even of tigers.
Saadi does not condone the actions of caravan robbers, but rather to show that they have a clear logic in their enmity; they confront their victims face to face. As for those who “devour people’s wealth under the guise of asceticism and piety, and in the name of religion,” he considers them to be of a lower status. Because they steal from those who trust them, and strip people of their clothes (a metaphor for utter destitution) while smiling in their prayer niches.
The paradox of the “lion” and the “scorpion”: Saadi described these hypocrites as “kazhdan-e khamush,” meaning silent scorpions. The comparison here is between the “lion” (the brazen thief) and the “scorpion” (the hypocrite). The lion roars before attacking, while the scorpion stings in secret.
Saadi believes that openness in evil is “more honorable” than treachery in the name of God, using religion to betray others.
The metaphor of “stripping away clothes”: In Persian culture, stripping others of their clothes is an expression of humiliation and reducing them to nothingness. An ordinary thief might take some belongings, but the “merchant of religion” robs a person of their faith. And his wealth and trust, leaving him morally and materially “naked.”
Critique of “Shops of Deceit” (Shid Shop): Saadi asserts that these people have transformed mosques into centers of forced capture; while a thief robs in the wilderness, these people rob the way to God in His houses, and this is the greatest unforgivable sin.
Openly committing wrongdoing, even with its risks, is less burdensome than hypocrisy, which uses religion as a trap to plunder the weak. It is important in moral and social education because it dismantles the aura of sanctity surrounding “pious thieves” and clarifies that those who betray trust and deceitfully rob people are lower than highway robbers, considering the truth of vice preferable to the pretense of virtue.
The social and religious critique of Sheikh Saadi Shirazi is noteworthy. Despite his Sufi mystic leanings, he detested the “business of asceticism,” viewing it as a poison that corrupts the spirit of society. Here, Saadi employed a brilliant literary technique; This scathing criticism was delivered by the “bitter, resentful, and foolish questioner” (who was denied the gift), allowing him to say what others dared not say about the “pseudo-Sufis” who had turned the “patchwork” into a trap for amassing wealth.
The patched rag (Para bar Dokhteh): Historically, the patches in Sufi robes symbolized “voluntary poverty” and indifference to worldly matters. However, Saadi here points the finger of accusation, explaining that these patches have become, for some, “an almost official uniform,” carefully crafted to deceive people into believing in piety and to facilitate the accumulation of wealth without the effort of work.
Salus: This is a technical Persian term for “deception by appearances.” Saadi sees these people as “thieves” in disguise. The clothes of the “monks,” and their danger is greater than that of caravan robbers; because the caravan robber steals money, while the thief of the sanctuary steals faith and trust in the righteous.
Distinguishing between the path and the pretender: Saadi wanted, through this “public rebuke,” to teach people to distinguish between “wool” (clothing) and “purity” (essence); Not everyone who patches his clothes has a pure heart, and not everyone whose outward appearance looks as a poor has a pure soul.
“Abayas of Blilanah dar tan kanand / Beh Dakhl Habash Jameh zan kanand”
They wrap themselves in thick, coarse cloaks (Blilaniyah) to give the impression that they have renounced the world and its adornments, while in secret they amass wealth equivalent to the entire tax revenue of Abyssinia, spending it on luxurious clothes and women’s jewelry in their hidden chambers.
Here, Saadi doesn’t point the finger at mere clothing, but rather exposes the “double standard of living.” While outside the home, people see a man wearing a “balilana” (a cheap, coarse cloak associated with a country or style known for austerity), inside the house, the wealth is financed by “the income of Abyssinia.” The use of “Abyssinia” here symbolizes immense wealth and distant treasures accessible only to those with great financial influence.
The balilana cloak (abaya balilaneh): Commentators suggest that “balil” may refer to a place known for its coarse wool production, and wearing it was the “official attire” of those feigning poverty. Saadi considers this dress a “trap” (a trap) to seize the trust of the common people.
“Entering Abyssinia” (entering Abyssinia): In that era, “Abyssinia” was known as a country rich in gold, textiles, and slave girls. His use of “entering Abyssinia” does not necessarily mean traveling there, but is a metaphor for the “vast sums of money” that these hypocrites collect from “Muslim endowments” or “charity” under the guise of religion, then spend on their own pleasures and adorning their women with the finest imported fabrics.
Women in this context: Saadi’s use of “jamahzan” (women’s clothing) aims to highlight the height of “worldliness.” While the man in the mosque claims to be an ascetic, austere, and detached from worldly affairs, he is in reality immersed in the luxuries of the harem and excessive ostentation, unseen by others.
This is one of the most ingenious literary devices employed by Sheikh Saadi Shirazi; he is practicing what could be termed “feigned aloofness.” When the beggar (the resentful one who was denied the gift) ceased his tirade against the “pretenders to Sufism,” it was not due to a lack of words, but rather to suggest that their depravity had reached a level too vile to describe.
Saadi employs a remarkable paradox: the questioner condemns these hypocrites for stuffing their bellies with ill-gotten gains until they resemble a beggar’s basket (a “beggar’s basket”) overflowing with various leftovers. Then he suddenly stops in verse 17 and says, “Enough!”
It’s as if he’s sending an implicit message: “I’ve put my finger on the root of the problem, and describing filth with more than it deserves is itself filth.”
Furthermore, the phrase “sirt khwish gft” (recounting one’s own life story) carries a profound mystical meaning. True Sufis see themselves as one body, and the scandal of a “pretender” among them is a wound to the “life story” of genuine Sufism. Therefore, Saadi chose brevity, using the voice of the beggar, so that the contempt remains veiled in a sense of dignity.
The beggar’s basket (zanbil darwizeh): In the past, beggars’ baskets were a byword for “mixture and stench,” containing dry bread mixed with leftover broth and fruit. Comparing the intestines of these “hypocritical jurists and ascetics” to this basket is Saadi’s harshest insult, for it strips them of the “purity” they claim and reveals their inner selves as a repository of the sins of “profiting from religion.”
The ugliness (of something): In mysticism, exposing flaws is necessary for awareness, but dwelling on condemning the ugly can darken the heart. Saadi wants to say: “You recognized them by their appearance, and a wise person understands with a hint.”
Awakening social consciousness: Saadi’s aim in placing these words in the mouth of a “reckless beggar” (Shuukh) is to give himself room to maneuver; the beggar is deprived and therefore his cry is sincere, which makes the text a true mirror of what people suffer at the hands of “merchants of religion” in every era.
A subtle aspect of the “moral policy” presented by Sheikh Saadi Shirazi is that it is not merely a response to a critic, but rather a “warning veiled in humility.”, it’s normally to describe it as a “warning finger” raised by Saadi against anyone who dares to pass judgment without knowledge. However, the warning here takes on a striking mystical dimension; he is not defending his unknown “righteousness,” but rather warning them of his hidden “ugliness,” the extent of which they are unaware.
- Z Roy Gaman Bar Man Inha Ke Bast / Man Az Khod Yaqin Mi Shenasam Ke Hast
All the accusations this man leveled against me, built on mere conjecture and guesswork, I find myself verifying with unwavering certainty in the depths of my soul; for my inner self is a refuge for those flaws he saw from afar.”
- We Amsal Piost Ba Ma Wesal / Keja Dandam Eib Haftad Sal?
However, the lesson and the warning lie in the fact that this critic only knew me and was with me for a single year. How then could someone like him—with such a short acquaintance—penetrate the secrets of seventy years of errors and shortcomings that I have concealed within myself?
The meaning of the warning: Saadi wants to tell the reader: “Never think you know the true nature of a person based on a single fleeting encounter; for every soul has a ‘secret history’ of weakness known only to God.” He raises his finger in warning, saying: “If you find fault with me slightly, it is due to your ignorance of me. Had you been familiar with seventy years of my life, you would have been astonished by what you would see.” This approach silences the aggressor because it turns the tables on him. The aggressor seeks to insult the Sheikh, and the Sheikh responds by declaring himself “less in his own eyes” than the aggressor imagines, thus completely nullifying the effect of the insult.
Certainty versus conjecture (گمان در برابريقين): In Sufi thought, “conjecture” is the veil of the masses, while “certainty” is the unveiling of the elite. Saadi explains that the critic condemns with “conjecture,” while the gnostic accepts criticism with “certainty.” This warning is directed at every “fault-finder” to remind them that their judgments remain limited and superficial in the face of the depth of human experience.
The rank of “seventy years”: The number seventy in Persian literature is used metaphorically to signify the maturity of experience and the length of one’s introspection. Saadi warns the reader against being deceived by beginnings; Do not think that a year’s companionship grants you the right to undo seventy years of “self-struggle.”
Saadi Shirazi’s “Bustan” represents the essence of the doctrine of “humility” and “annihilation of the ego.”
In the first story (the story of the worshipper and the sinner in the time of Jesus, peace be upon him), we saw how the worshipper was blinded by the “arrogance of obedience,” so he considered God’s mercy on the sinner excessive and asked Him not to gather him with him. The divine response was that the sinner is in Paradise because of the humility of his brokenness, and the worshipper is in Hell because of the pride of his claim.
But here, in the story of the gnostic and the critic (the aggrieved beggar), Saadi reverses the scales and presents a lesson in “the politics of the soul.” He does not flee from the “witness of evil” as that boastful worshipper did, but rather welcomes him as if he were a shield protecting him on the Day of Judgment.
(Verse 30)
“If this man—with his malice and ignorance of my true nature—is the sole witness to my sins on the Day of Resurrection, then I will never fear the flames of Hell, for my deeds will be deemed righteous and acceptable in the scales of justice when compared to those insignificant sins which he saw as nothing more.”
The Paradox of the “Witness” (Goah): In the previous story (the story of the worshipper), the worshipper feared being associated with the sinner and thus diminishing his status. Here, however, the knower wishes that his “enemy” would be the witness against him before God. Why? Because the knower is aware of his own hidden flaws, which, if revealed, would lead to his destruction. And since the critic knows only a superficial little, his testimony will be a mitigation, not a harshness. This is the pinnacle of the “Malamatiyya” (a state of self-pity).
The shattering of the idol of asceticism: The worshipper in the first story worshipped his own image as a worshipper, hence his fear of the sinner. But Sa’di here washes his hands of all “reputation” (abru). He says that the worst people say about him is only a fraction of his true self. If God judges him based on people’s assumptions, he is saved. But if He judges him based on His knowledge of him, then he has nothing left but His mercy.
Z Dozkh Netrasem (I do not fear the fire): This is not pretentious courage, but rather an acknowledgment of poverty. He is showing that his faults, which the critic knows (such as dancing or wearing wool), are “blessings” when compared to the hidden sins that are concealed by the “veil of faults, God” glory be to Him.
Arabic Translation
طَمعَ شخص مُتهورٌ بذيءُ اللسان في نوالِ عَطاءٍ من رجلٍ حَكيم صالح السريرة صافي القلب، بَيدَ أنَّ العارفِ كان في وقتها لايَملك شيئا من حُطامٍ الدنيا (فَقير حقا)
فقد كانت يداه ونطاقُ خصرِهِ (حيثُ يُحفظ المال بقماش يُلف حول الخصر في وقت سعدي، بسبب طبيعة وطريقة لبس الملابس) خاليينِ تماماً، رُغمَ أنَّ من شيمة هذا الانسان الصالح، أنه لو مَلَكَ الذَهبَ لَنَثَرَهُ امام المحتاجين، أمثال سفيه اللسان هذا، كما يُنثرُ التراب، وكأن الذهب لاقيمة له عنده
فانطلقَ ذاك السائلُ الوقِحُ غاضباً، وشَرعَ يَصبُّ كلمات اللوم والتقريعِ بحق الشيخ العارفِ الصالح، في عَرَصاتِ الطريق
وأخذ يَصيح: الحَذرَ الحَذرَ من هؤلاء العقاربِ الصامتة، ومن تلك النمور الضاريةِ المُتسترةِ بأثوابِ من الصوف (التقشف والزهد الخارجي)
فإنهم يَقبعون بصمتٍ وتواضعٍ مُصطنعٍ كقَططٍ قريبة من القَلب (لطيفة التصرف)، فإذا ما لاحَ لهم صَيدٌ (مَكسبٌ مادي) أنقضوا عليه بضراوةِ كالكلب
فلقد نَقلوا حَوانيتَ مَكرِهم وخداعِهم (تظاهرهم بالزهد والتقوى) إلى رِحابِ المساجد؛ إذ يَعلمون أنَّ الصَيدَ الوفيرَ (أموال الناس) لا يُنالُ في زوايا البيوتِ المُغلقة
ألا تعلمون بإنَّ قُطّاعَ الطُرُقِ (الأشداء كالأسود) يَنهبونَ القوافلَ جِهاراً نهاراً وبكل جرأة، أما هؤلاءِ فيَسلبونَ الناسَ أرديتَهم (كَرامتهم وأموالهم) خِفيةً ومَكراً
يتظاهرون بثيابهم البالية المرقعة بقطعٍ سَوداءَ وبيضاءَ لإظهارِ الزُهد، بينما يَكدسونَ الذهبَ في الخفاءِ بـتَدليسِهم
يا لَبؤسِ هؤلاءِ الذين يَعرضونَ القَمحَ (الصَلاح، الزهد الظاهري) للخلقِ، بينما في الواقع بالخِفية يبيعونَ الشعيرَ (الفَساد)، و يطوفونَ في الآفاقَ كرُهبانِ الليل، بينما هم يَتسولونَ الحَصادَ من كل بَيادرِ الدنيا (جمع الاموال فقط)
لا تغرنَّكَ هيئتُهم في العبادةِ، حَيثُ يَبدونَ شِيوخاً واهنين، فإنك تجدهم في مَجالسِ الرقصِ الصوفي، والوَجدِ شَباباً نشطينَ سريعي الحركة (عكس الواهن والعاجز)
فلِمَ يجب أن يُصلوا قُعوداً، بدعوى العَجز وعدم القدرة، بينما هم يَملكونَ القَدرةَ على القفزِ والوَثبِ في حَلَقاتِ الرقصِ الصوفي؟
في الحقيقة، إنهم كعصا موسى (كليم الله)؛ تَلْقَفُ كلَّ شيءٍ أمامَها (فَأَلْقَىٰ مُوسَىٰ عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ)، رُغمَ أنَّ وُجوهَهم تَبدو للناظرِ مصفرةً ونحيلةً من أثرِ الصومِ المزعوم
أنهم ليسوا بأهلِ وَرعٍ ولا أربابِ عِلم؛ في الواقع، أنهم جَعلوا الدِّينَ مَطِيَّةً لِأكلِ حُطامِ الدنيا (أموال الناس)
يتدثرون بعباءاتٍ غَليظةٍ خَشنة (بدعوى الزُهد والتَقَشف)، بينما هم بما يملكون من كثرة الاموال بَقدر (خَراج بلادِ الحبشةِ) يقتنونَ فاخرَ الثيابِ لنسائِهم في السرِ
ولن تجدَ لِسُنةِ المصطفى ﷺ أثراً في سلوكِهم، سوى تمسكِهم بـنومِ القيلولةِ ووجبةِ السحور (لما فيهما من راحةٍ وطعام)
فقد حَشوا بُطونهم حَتى الحَناجر بلقيماتِ السُّحت، فصارت أمعاؤهم كَـسلةِ المُتسولِ المُمتلئةِ بشتى صنوفِ الطعام (سبعين لونا من الطعام، مابين السيء، الحسن، وبقايا الطعام الفاسد)
ولا أريدُ الإسترسالَ (المُتسول الوَقح) في وَصفِ رذائلِهم أكثر، فمن الشناعةِ أن يَتحدثَ المرءُ عن سيرةِ أمثالِ هؤلاء
(سعدي ينتقد ما حدث)
هكذا تَحدث السَائلُ الجَاهلُ المَذمّة (بحق الشيخ الصالح)، فعينُ العَيبِ لا تَرى فضلاً ولا جلالاً للمَوجود (هنا الشيخ الفاضل)
فمَن هانَ عليه عَرضُهُ، وفَقد كرامتهِ، وأراقَ ماءَ وجهِهِ بالبذاءةِ في الحديث بحق الأخرين، فأنّى له أن يَكترثَ لصيانةِ أعراضِهم؟
فقامَ أحدُ المُريدين (أحد تَابعي الشَيخ الجليل) ونقلَ كلماتِ التقريعِ البذيئة هذه إلى مَسامعِ الشيخ، ولعمري (سَعدي يتأسف لهذا الفعل، فهو نِفاق) لم يكن هذا المَريدُ عاقلاً فيما صَنَع
لئن كان ذاك المُتسول الوَقح قد أغتابني ونامَ ليلَهُ وكأن شيئا لم يكن، فإنَّ الشَخص الذي حَمَلَ سوءَ ما قاله، ونَقَلَهُ، هو أشدُّ قُبحاً وشرّاً من المُتسول نفسه
فلقد أطلقَ ذاك الشخص (المتسول الوقح) سَهماً (كلام سيء وبذي جدا)، فسَقطَ في عَرضِ الطريق (لم يَصل للهدف، الشَخص المَعني بالخطاب السيء)، لم يُصبْ جَسدي ولم يُذِقْني ألمًا
أما أنتَ (الذي نقلت الكلام السيء)، فقد التَقطتَ ذاك السَهمَ الساقطَ (الذي سمعته من المتسول الوقح) وجئتَ به نحوي (نقلته كما هو)، لتغرسَهُ بيدك في خاصرتي (لتسمعني اياه لما فيه من سوء وبذاءه يَجلب الحُزن والالم)
(سعدي يكمل القصة)
فتَبسّمَ الشيخ العَارفُ طَيبُ السَريرةِ وقال: الأمرُ يَسير، فقل لذلك السائلِ (الوَقح)، أن يَنطقَ ويتحدث عني، بما هو أقسى وأشد من ذلك
إنَّ ما ذكره من سيئات ليس إلا القَليل، وما عَرفهُ هذا السائل (الوقح) عني لا يمثلُ واحداً من مائةٍ مما أعلمُهُ عن حقيقةِ نفسي
فكلُّ تلك التُهمِ التي رَماني بها ظنّاً وتَخميناً، هو لا يعرفها يقيناً، أنا من يعرفُ يقيناً أنها موجودة في
فهذا المُتسول (الوقح) لم يَعرفني إلا هذا العام، فكيف له أن يُحيطَ عِلماً بعيوبِ سَبعينَ سنةً من عمري خَلَتْ؟
فلا يوجدُ في هذا العالَمِ مَن هو أعرفُ بعيوبي مني، سوى علّامِ الغيوبِ ألله سبحانه وتعالى
ما رأيتُ أحداً أحسنَ ظنّاً بي من هذا المتسول؛ إذ كان يظن أو يفترض، أنَّ هذه العيوبَ (التي عددها، وأشار اليها) القليلةَ، هي كلُّ ما في
فإذا كان هذا المُتسول، هو الشَاهدَ الوحيدَ على ذنوبي يومَ الحشر (يوم القيامة، عندما يتم إستدعاء الشهود للشهادة ضد المذنبين)، فلن أخَشى النار؛ لأنَّ ما ذكرهُ يُعدُّ صَلاحاً بالنسبة لي، مقارنةً بحقيقتي
إذا أراد المُتسول (أو غيره) أن يَذكرَ مَزيداً من عيوبي، فقُل له: تَعال إليَّ، لأمنحَكَ قائمةً أطولَ وأوفى بسيئات نفسي
إنَّ الذين سَلكوا طريقَ الحَقِّ (الله تعالى) حقاً، هم الذين جعلوا من ذواتِهم هدفاً لسهامِ البلاءِ والملامة من قبل الأخرين
فالزم التَواضعَ والإنكسارَ وإنْ مَزّقوا كرامتِك (جلدك)؛ فأربابُ القَلوبِ الطَيبة الطاهرة ديدَنُهم إحتمالُ أذى المُتهورين (الوقحين)
فلو أفترضنا، بأنهم صَنعوا من تُرابِ قَبرِ هؤلاءِ الشيوخ الصالحين إناءً طاهرا، فسيأتي العَاذلونَ ويُحطمونَهُ بحجارةِ الملامة
الهوامش السياقية والعرفانية
صوف پوش (لابس الصوف): استعارة قديمة للمتصوفة. السائل هنا يهاجم “المؤسسة الصوفية” بتهمة الرياء، مستخدماً صفات السباع (النمور) لوصف مَن يُظهرون الوداعة
جو فروش گندم نمای (بائع الشعير يُظهر القمح): مثل فارسي شهير جداً يضرب للمنافق الذي يُظهر الحسن ويُبطن القبيح
إستعارة السهم (تیر و پهلو): من أروع صور سعدي؛ فالغيبة رماها الغائبُ ولم تُصبْ الهدف، لكنَّ “ناقل الخبر” هو الذي التقطها وغرسها في قلب المشتوم، و الصوفي يرى أن “ناقل الغيبة” أشرُّ من “الغائب”
صوف پوش (لابس الصوف): استعارة قديمة للمتصوفة. السائل هنا يهاجم “المؤسسة الصوفية” بتهمة الرياء، مستخدماً صفات السباع (النمور) لوصف مَن يُظهرون الوداعة
جو فروش گندم نمای (بائع الشعير يُظهر القمح): مثل فارسي شهير جداً يضرب للمنافق الذي يُظهر الحسن ويُبطن القبيح
مقام الملامتية: الشيخ هنا يمارس سلوك “الملامتية”؛ وهم طائفة من الصوفية يرون أنَّ مدح الناس حِجابٌ، فيستعذبون ذمَّهم لأنه يُخلصهم من “عُجب النفس”، و قوله “أحسنَ ظنّاً بي، المتسول” مفارقة عرفانية مذهلة؛ لأنه يرى أن عيوبه الحقيقية أعظم بكثير مما نطق به من الشاتم بحقهِ
السالكَ الحقيقيَّ هو مَن لا يرى لنفسِهِ مَزيةً ولا فضلًا، ويستقبلُ سِهامَ الذمِّ بابتسامةِ الشكرِ لأنها تُذكّرُهُ بتقصيرِهِ، ولها أهمية في التربيةِ الروحيةِ لأنها تهدمُ “صنمَ الجاهِ” وتُعلّمُنا أنَّ ناقلَ السوءِ أشدُّ ضرراً من فاعلِه، مؤكدةً أنَّ مَن مَلكَ بصيرةً في عيوبِ نفسِه، لم يجدْ وقتاً للغضبِ من ألسنةِ الخَلقِ
أحدَ أكثرِ الجوانبِ حِرفيةً في أدبِ الشيخ سعدي الشيرازي؛ فهو في هذه القصةِ لا يكتفي بتقديمِ مَوعظةٍ أحاديةِ الجانب، بل يضعُ “مِصيدةً” أخلاقيةً لكلِّ الأطراف: للمُدّعي الذي يلبسُ ثوبَ الدينِ ليقتنصَ أموالَ الناسِ (كالنمرِ في ثوبِ الصوف)، وللعاذلِ الذي يرمي الناسَ بالسوءِ ليُبررَ حِرمانَه، وللمريدِ الذي ينقلُ المَقال ليُشعلَ نارَ الغضب، وللعارفِ الذي يجبُ عليه أن يرى حقيقتَهُ خلفَ سُتورِ المدحِ والذم
فسعدي فَصلِ بين “رتبةِ الصُوفِ/ما يلبس ظاهرا” و”رتبةِ الصفاء”؛ فالسائلُ المُتهورُ الوقح (شوخ) حين رُميَ بالخيبةِ لعدمِ نَوالِ المال، انطلقَ لسانُهُ بـ “الحقِّ الذي أُريدَ به باطل”، فلقد وصَفَ أولئك المتصدرين للمجالسِ بأنهم “عقاربُ صامتة” و”نمورٌ ضاريةٌ تتدثرُ بالصوف”؛ وهي إستعارةٌ قاسيةٌ تصفُ مَن اتخذوا المساجدَ “دكاكينَ للمكر” (دکان شید) ليصطادوا ما في أيدي الخلقِ بغيرِ جُهدٍ ولا كَدّ، مُشبهاً إياهم بـ “بائعي الشعيرِ الذين يَعرضونَ القمحَ” (جو فروشانِ گندم نمای)؛ أي يَعرضونَ الصلاحَ ويُبطنونَ الفساد
بيدَ أنَّ الصدمةَ المعرفيةَ تكمنُ في ردِّ “صاحبِ القلب الصالح” (العارف)؛ فهو لم يدافع عن “المؤسسةِ الصوفية” ولم يغضب لنفسه، بل حوّلَ سهامَ الذمِّ إلى مرآةٍ لعيوبه.
لقد عَلّمَ سَعدي هنا درساً مزدوجاً: الأولُ للمتلقي بأنَّ “الثيابَ لا تمنحُ القداسة”، والثاني للسالكِ بأنَّ “الذمَّ هو أصدقُ الأنباءِ عن عيوبِ النفس” التي لا يراها المُحبون، و إنَّ العارفَ هنا يَعتبرُ الشاتمَ “مُحسناً” لأنه لم يذكر إلا واحداً من مائةٍ من عيوبه الحقيقيةِ التي يَعلمُها هو ويَسترُها الله
نمورٌ في ثوبِ صوف (پلنگانِ صوف پوش): استعارةٌ صوفيةٌ قويةٌ جداً؛ فـ “الصوف” كان قديماً شعارَ الزهدِ والمسكنة، أما “النمر” فهو رمزُ الافتراسِ والبطشِ والأنا المتضخمة. الجمعُ بينهما يصفُ “المفترسَ الديني” الذي يستخدمُ هيبةَ الطقوسِ لامتصاصِ دماءِ الأتباعِ وأموالهم
سهمُ الغيبة (تیرِ غیبت): وصفُ سعدي لناقلِ الخبرِ (المريد) بأنه أشدُّ شراً من القائل؛ لأنه التقطَ السهمَ الذي سقطَ في الطريقِ (الغيبة) وغرسَهُ في خاصرةِ متبوعِه. هذا يُحذرُ من “الفتنةِ” التي تُحاكُ باسمِ الولاء
أنَّ رِداءَ الدينِ قد يُصبحُ شِراكاً للقنصِ إذا لم يَصحبْهُ صدقُ الباطن، وأنَّ العارفَ الحقيقيَّ هو مَن يَستثمرُ نقدَ الأعداء لتهذيبِ نَفسِهِ بدلاً من الغضبِ لكرامتِهِ، ولها أهمية في التربيةِ الاجتماعيةِ والروحيةِ لأنها تضربُ مَثلاً في كشفِ زيفِ “تجارةِ المظاهر” وتُعلمُ المرءَ أنَّ بصيرتَهُ بعيوبِ نَفسِهِ هي الحِصنُ الأوحدُ ضدَّ سُمومِ المديحِ وسِهامِ المذمة
شيرمردان: سعدي في القصة لا يمتدحُ السَرقةَ في ذاتِها، بل يَستخدمُ أسلوبَ “التفضيلِ بالوضوحِ على الخِداع”. فأنَّ اللصَّ الذي يواجهُ القافلةَ في القفارِ يملكُ نوعاً من “شجاعةِ المُجرمين” التي سمّاها سعدي (شيرمردان)، بينما يرى في “المفترسِ الديني” خِسّةً لا تليقُ حتى بالنمور
لصوصِ القوافلِ سعدي لا يُزكي فعلِهم، بل لِيُبيّنَ أنَّ لهؤلاءِ منطقا واضحاً في العداوة؛ فهم يواجهونَ الضحيةَ وجهاً لِوجه، أما “آكلو أموالِ الناسِ بدعوى الزهد والتدين وبأسم الدين” فهم في نظرهِ أحطُّ مَنزلةً؛ لأنهم يَسرقونَ مَن وثقَ بهم، ويُجردونَ الناسَ من ثيابِهم (كناية عن الإفلاسِ التام) وهم يبتسمونَ في مِحرباهم
مفارقةُ “الأسدِ” و”العقرب”: وصَفَ سعدي هؤلاءِ المرائين بأنهم (کژدمانِ خموش) أي عقاربُ صامتة، و المقارنةُ هنا هي بينَ “الأسد” (اللص الجَهور) و”العقرب” (المنافق)، فالأسدُ يزأرُ قبلَ الهجوم، أما العَقربُ فتلدغُ في الخفاء
فسعدي يرى أنَّ الوضوحَ في الشرِّ “أكثر رجولة”، من الغدرِ باسمِ الله، استخدام الدين للغدر بالأخرين
استعارةُ “نزعِ الثياب”: في الثقافةِ الفارسية، نزعُ ثيابِ الآخرين هو تعبيرٌ عن إهانتِهم وإيصالِهم إلى حالةِ العدم، والسارقُ العادي قد يأخذُ بعضَ المتاع، لكنَّ “تاجرَ الدين” يَسلبُ الإنسانَ إيمانَهُ ومالَهُ وثقتَهُ، فيتركهُ “عارياً” معنوياً ومادياً
نقدُ “دكاكينِ المكر” (دکان شید): يؤكدُ سعدي أنَّ هؤلاءِ حولوا المساجدَ إلى مراكزَ للصيدِ القسري؛ فبينما يقطعُ اللصُّ الطريقَ في الفلاة، يقطعُ هؤلاءِ الطريقَ إلى اللهِ في بيوته، وهذا هو الذنبُ الأكبرُ الذي لا يُغتفر
المجاهرةَ بالسوءِ مع تحملِ مَخاطرهِ أخفُّ وطأةً من النفاقِ الذي يَتخذُ من الدينِ مِصيدةً لنهبِ الضعفاء، ولها أهمية في التربيةِ الأخلاقيةِ والاجتماعيةِ لأنها تَهدمُ هالةَ القداسةِ عن “لصوصِ المحاريب” وتُوضحُ أنَّ من خانَ الأمانةَ وسلبَ الناسَ مكرًا هو أحطُّ رتبةً من قُطّاعِ الطرُق، مُعتبرةً أنَّ صِدقَ الرذيلةِ أهونُ من زيفِ الفضيلة
النقدِ الاجتماعيِّ والدينيِّ عند الشيخِ سعدي الشيرازي؛ فهو رُغمَ مشربِهِ العرفاني الصوفي، كانَ يَمقتُ “تجارةَ الزهد” ويراها سُمّاً يُفسدُ رُوحَ المجتمع، و لقد أستخدمَ سعدي هنا تقنيةً أدبيةً بارعة؛ إذ جعلَ هذا النقدَ اللاذعَ يخرجُ على لسانِ “السائلِ الموتور الحاقد الأخرق” (الذي حُرِمَ العطاء)، لِيقولَ من خلالِهِ ما لا يجرؤُ الآخرونَ على قولهِ عن “أدعياءِ التصوف” الذين حوّلوا “الخرقةَ” إلى فخٍّ لاقتناصِ الذهب
الخِرقةُ المُرقعة (پاره بر دوخته): تاريخياً، كانت الرقاعُ في ثيابِ الصوفيةِ ترمزُ إلى “الفقرِ الاختياري” وعدمِ الاكتراثِ بالدنيا، و لكنَّ سعدي يرفعُ هنا “إصبعَ الاتهام” ليُوضحَ أنَّ هذهِ الرقاعَ أصبحتْ عندَ البعضِ “زياً كأنه أصبح رسمياً” يُحاكُ بعنايةٍ لإيهامِ الناسِ بالقداسةِ وتسهيلِ عمليةِ جمعِ المالِ دونَ عناءِ العمل
السالوس: هو مصطلحٌ فارسيٌّ تقنيٌّ يُطلقُ على “خداعِ المظاهر”، حيث يرى سعدي أنَّ هؤلاءِ “لصوصٌ” يرتدونَ ثيابَ “الرهبان”، وخطرُهم أعظمُ من لصوصِ القوافل؛ لأنَّ لِصَّ القافلةِ يَسلبُ المال، بينما لِصَّ المحرابِ يَسلبُ الإيمانَ والثقةَ بالصالحين
التفرقةُ بينَ الطريقِ والمُدّعي: أرادَ سعدي من هذا “التوبيخِ العلني” أنْ يُعلّمَ الناسَ التمييزَ بين “الصُوف” (اللباس) و”الصفاء” (الجوهر)؛ فليسَ كلُّ من رقعَ ثوبَهُ قد طهرَ قلبُه، وليسَ كلُّ من أسودَّ مظهرُهُ قد أبيضَّ مَخبرُه
“عبایی بليلانه در تن کنند / به دخل حبش جامهٔ زن کنند”
يتدثّرون بعباءاتٍ غليظةٍ خشنةٍ (بليلانية) ليُوهموا الناظرينَ بأنهم قد طلّقوا الدنيا وزخرفَها، بينما هم في الخفاءِ يَستأثرونَ بأموالٍ تضاهي خَراجَ بلادِ “الحبشة” بأكملها، لينفقوها على فاخرِ الثيابِ وحليِّ النساء في مَخادعِهم المستورة
سعدي هنا لا يرفعُ إصبعَ الاتهامِ لمجردِ اللبس، بل يَفضحُ “الازدواجيةَ المَعيشية”. فبينما يرى الناسُ في الخارجِ إنساناً يلبسُ “البليلانة” (وهي عباءةٌ خشنةٌ رخيصةٌ تُنسبُ لبلدٍ أو طرازٍ عُرفَ بالتقشف)، نجدُ أنَّ “داخلَ البيتِ” مُموّلٌ من “دَخْلِ الحبشة”. واستخدامُ “الحبشة” هنا يرمزُ للثراءِ الفاحشِ والكنوزِ البعيدةِ التي لا يصلُ إليها إلا ذوو النفوذِ الماليِّ الكبير
عباءة بليلانة (عبای بليلانه): يُشير الشُرّاحُ إلى أنَّ “بليل” قد تكونُ نسبةً إلى موضعٍ عُرفَ بصناعةِ الصوفِ الخشن، وارتداؤها كان “الزيَّ الرسمي” للمُدّعين ليُثبتوا فقرَهم المادي. سعدي يَعتبرُ هذا اللباسَ “فخّاً” (دكان شيد) لاقتناصِ ثقةِ العوام دخل الحبشة
في ذلك العصر، كانت “الحبشة” تُعرفُ بكونِها بلداً غنياً بالذهبِ والنسيجِ والجواري. قوله “بـدخلِ الحبشة” لا يعني بالضرورةِ السفرَ إليها، بل هو مَجازٌ يُعبرُ عن “الأموالِ الطائلةِ” التي يجمعُها هؤلاءِ المرائون من “أوقافِ المسلمين” أو “الصدقات” تحتَ مسمى الدين، ثم يستهلكونها في مَلذاتِهم الخاصة وتزيينِ نسائِهم بأرقى الأقمشةِ المستوردة
المرأةُ في هذا السياق: استخدامُ سعدي لـ “جامهٔ زن” (ثياب النساء) يهدفُ لإبرازِ قمةِ “الدنيوية”؛ فبينما يَدّعي الرجلُ في المسجدِ أنه زاهد، متقشف، مُعرضٌ عن الدنيا، هو في الحقيقةِ غارقٌ في ترفِ الحريمِ والتأنقِ المفرطِ الذي لا يراهُ الناس
أذكى الحيلِ الأدبيةِ التي استخدمها الشيخُ سعدي الشيرازي؛ فهو هنا يمارسُ ما يمكنُ تسميتُهُ بـ “الإعراضِ ترفعاً”. حين توقفَ السائلُ (الموتورُ الذي حُرمَ العطاء) عن الاسترسالِ في ذمِّ “أدعياءِ التصوف”، لم يفعل ذلك نضوباً في القول، بل ليوحي بأنَّ قبائحَهم قد بلغتْ حداً يترفعُ اللسانُ عن وصفِهِ
فيستخدمُ سعدي مفارقةً عجيبة؛ فالسائلُ يذمُّ هؤلاءِ المنافقينَ لأنهم حشوا أمعاءَهم بلقيماتِ السُّحتِ حتى صارتْ كـ “سلة المتسول” (زنبیل دریوزه) المليئةِ ببقايا الطعامِ المتنوعة. ثم يتوقفُ فجأةً في البيت ١٧ ليقول: كفى!”
وكأنهُ يرسلُ رسالةً ضمنيةً مفادها: لقد وضعتُ يدي على مكمنِ الداء، ووصفُ الأقذارِ بأكثرِ مما يجبُ يُعدُّ قذارةً في حدِّ ذاته
كما أنَّ جملة “سیرت خویش گفت” (ذكرُ سيرةِ المرءِ لنفسه) تحملُ معنىً عرفانياً عميقاً؛ فالمتصوفةُ الحقيقيون يَرونَ أنفسَهم جَسداً واحداً، وفضيحةُ “المدّعي” منهم تُعدُّ جرحاً في “سيرة” التصوفِ الصادق، لذا آثرَ سعدي الإيجازَ بلسانِ السائلِ ليظلَّ الاحتقارُ مَغلفاً بالترفع
سلة المتسول (زنبیل دریوزه): كانت سلالُ المتسولين قديماً مَضربَ المَثلِ في “الخلطِ والنتن”، حيث يجتمعُ فيها الخبزُ اليابسُ مع بقايا المرقِ والفاكهة. تشبيهُ أمعاءِ هؤلاءِ “الفقهاءِ والزهادِ المرائين” بهذه السلة هو أقسى إهانةٍ يوجهها سعدي؛ لأنه يَسلبُ عنهم صفةَ “النقاء” التي يَدّعونها، ويَجعلُ بواطنَهم مَجمعاً لآثامِ الأكلِ باسم الدين
الشناعة (شنعت): في العرفان، كشفُ العيوبِ مطلوبٌ للتنبيه، لكنَّ “الاستغراق” في ذمِّ القبيحِ قد يُظلمُ القلب. سعدي يريدُ أن يقول: لقد عَرفتُموهم بسيماهم، والحرُّ تكفيهِ الإشارة
إيقاظُ الوعي الاجتماعي: هدفُ سعدي من وضعِ هذا الكلامِ على لسانِ “سائلٍ متهور” (شوخ) هو مَنحُ نفسِهِ مساحةً من المناورة؛ فالسائلُ مَحرومٌ ولذلكَ هو صادقٌ في صرختِهِ، وهو ما يَجعلُ النصَّ مرآةً حقيقيةً لما يعانيهِ الناسُ من “تجارِ الأديان” في كلِّ عصر
جانباً دقيقاً من “السياسةِ الأخلاقية” التي يطرحُها الشيخُ سعدي الشيرازي؛ فهي ليست مجردَ ردٍّ على عاذل، بل هي “تحذيرٌ مغلّفٌ بالتواضع”. فكأنه “إصبعُ تحذير” يرفعهُ سعدي في وجهِ كلِّ مَن يتجرأُ على إطلاقِ الأحكامِ بغيرِ عِلم، بَيْدَ أنَّ التحذيرَ هنا يأخذُ مَنحىً عرفانياً مذهلاً؛ فهو لا يدافعُ عن “صلاحهِ” المجهول، بل يُحذرُهم من “قُبحهِ” المستور الذي لا يَعلمونَ مَداه
٢٦. ز روی گمان بر من اينها که بست / من از خود يقين میشناسم که هست
إنَّ كلَّ ما رَمى به هذا الرجلُ عِرضي من اتهاماتٍ بناها على محضِ الظنِّ والتخمين، أجدُني أتحققُ منها بيقينٍ لا يخالجهُ شكٌّ في ردهاتِ نفسي؛ فباطني مأوىً لتلك العيوبِ التي رآها هو من بعيد
٢٧. وی امسال پيوست با ما وصال / کجا داندم عيب هفتاد سال؟
بَيْدَ أنَّ مكمنَ العبرةِ والتحذيرِ هو أنَّ هذا العاذلَ لم يَعرفني ولم يَصحبْني إلا لعامٍ واحدٍ، فأنّى لِمثلهِ —بزمنِ معرفتهِ القصير— أن يَنفذَ إلى خبايا سبعينَ عاماً من الزللِ والتقصيرِ الذي طويتُ عليه جوارحي؟
مغزى التحذير: يريدُ سعدي أن يقولَ للقارئ: “إياكَ أن تظنَّ أنكَ عَرفتَ حقيقةَ إنسانٍ لمجردِ مَوقفٍ عابر؛ فلكلِّ نفسٍ “تاريخٌ سريٌّ” من الضعفِ لا يَعلمُهُ إلا الله”. هو يَرفعُ إصبعهُ مُحذراً لِيقول: “لئن عَبتَ عليَّ قليلاً، فذلك لجهلكَ بِي، ولو كنتَ خبيراً بسبعينَ عاماً من عمري، لَذُهلتَ من هَوْلِ ما ستراه”. هذا الأسلوبُ “يُخرسُ” المعتدي؛ لأنه يقلبُ الطاولةَ عليه؛ فالمعتدي يريدُ إهانةَ الشيخ، والشيخُ يردُّ بأنه “أهونُ عند نفسِهِ” مِما يظنُّ المعتدي، مِما يُبطلُ مفعولَ الشتيمةِ تماماً
اليقينُ مقابلَ الظن (گمان در برابر يقين): في الفكر الصوفي، “الظن” هو حجابُ العامة، و”اليقين” هو كشفُ الخاصة. سعدي يُبيّن أنَّ العاذلَ يذمُّ بـ “الظن”، بينما العارفُ يَقبلُ المذمةَ بـ “اليقين”. هذا التحذيرُ موجهٌ لِكلِّ “عيبجوي” (بَحّاث عن العيوب) لِيُذكرهُ بأنَّ أحكامَهُ تظلُّ قاصرةً وسطحيةً أمامَ عُمقِ التجربةِ الإنسانية
رتبةُ “سبعينَ عاماً”: رقمُ السبعينَ في الأدبِ الفارسي يُستخدمُ كنايةً عن نضجِ التجربةِ وطولِ الصُّحبةِ مع النفس. سعدي يُحذرُ القارئَ من “الاغترارِ بالبدايات”؛ فلا تظنَّ أنَّ صُحبةَ عامٍ تمنحكَ حقَّ القضاءِ على سبعينَ عاماً من “مجاهدةِ النفس”
“بوستان” سعدي الشيرازي يُمثلانِ جوهرَ عقيدةِ “التواضع” و”الفناء عن الأنا”
في القصةِ الأولى (قصة العابد والعاصي في عهد عيسى عليه السلام)، رأينا كيفَ أنَّ العابدَ حَجَبَهُ “غُرورُ الطاعة” فاستكثرَ على اللهِ رَحمتَهُ بالعاصي، وسألهُ ألّا يَحشُرَهُ معَه؛ فكانَ الردُّ الإلهيُّ أنَّ العاصيَ في الجنةِ بذُلِّ انكسارِهِ، والعابدَ في النارِ بكِبرِ ادعائِه
أما هنا، في قصةِ العارفِ والعاذلِ (السائل الموتور)، فإنَّ سعدي يقلبُ الموازينَ ويُقدمُ دَرساً في “سِياسةِ الروح”؛ فهو لا يهربُ من “شاهدِ السوء” كما فعلَ ذلك العابدُ المتباهي، بل يَستقبِلُهُ كأنهُ “دِرعٌ” يحميهِ يومَ الحساب
لئن كانَ هذا الرجلُ —بما يَحملُهُ من ضغينةٍ وجهلٍ بحقيقتي— هو الشاهدَ الوحيدَ على ذنوبي في مَحشرِ الخلائق، فإني لا أخشى لظى الجحيمِ أبداً؛ لأنَّ صنيعي سيغدو في ميزانِ العدلِ صالحاً ومقبولاً إذا ما قِيسَ بتلك الخطايا الزهيدةِ التي لم يُبصرْ سِواها
مفارقةُ “الشاهد” (گواه): في القصةِ السابقةِ (قصة العابد)، كان العابدُ يَخشى أن يُلحَقَ بالعاصي فتنتقصَ مرتبتُه، أما هنا، فالعارفُ يَتمنى أن يكونَ “عدوُّهُ” هو الشاهدَ عليهِ أمامَ الله؛ لِمَاذا؟ لأنَّ العارفَ يَعلمُ من عيوبِهِ المستورةِ ما لو كُشِفَ لَهلكَ، وبما أنَّ العاذلَ لا يَعرفُ إلا القليلَ السطحي، فإنَّ شهادتَهُ ستكونُ “تخفيفاً” لا “تغليظاً”. هذا هو ذروةُ “مقام الملامتية”
تحطيمُ صنمِ الزهد: العابدُ في القصةِ الأولى كان يعبدُ “صورتَهُ” كعابد، لذا خافَ من العاصي، أما سعدي هنا، فيَغسلُ يدهُ من “السمعة” (آبرو) تماماً؛ هو يقولُ إنَّ أسوأَ ما يقولُهُ الناسُ عني هو “خمسُ مِعشار” حقيقتي، فإذا حاسبني اللهُ على “ظنونِ الناس” فقد نَجوت، أما إذا حاسبني على “عِلمِهِ بِي” فليس لي إلا رَحمتُه
ز دوزخ نترسم (لا أخشى النار): ليست شجاعةً ادعائية، بل هي “إقرارٌ بالفقر”. هو يُبينُ أنَّ عيوبَهُ التي يَعرفُها العاذلُ (مثل الرقصِ أو لُبثِ الصوف) هي “نِعَمٌ” إذا ما قورنت بالذنوبِ الباطنيةِ التي يَسترُها “ستارُ العيوب” سبحانه
Persian text
طمع برد شوخی به صاحبدلی
نبود آن زمان در میان حاصلی
کمربند و دستش تهی بود و پاک
که زر برفشاندی به رویش چو خاک
برون تاخت خواهندهٔ خیره روی
نکوهیدن آغاز کردش به کوی
که زنهار از این کژدمان خموش
پلنگان درندهٔ صوف پوش
که چون گربه زانو به دل برنهند
و گر صیدی افتد چو سگ در جهند
سوی مسجد آورده دکان شید
که در خانه کمتر توان یافت صید
ره کاروان شیرمردان زنند
ولی جامه مردم اینان کنند
سپید و سیه پاره بر دوخته
به سالوس و پنهان زر اندوخته
زهی جو فروشان گندم نمای
جهانگرد شبکوک خرمن گدای
مبین در عبادت که پیرند و سست
که در رقص و حالت جوانند و چست
چرا کرد باید نماز از نشست
چو در رقص بر میتوانند جست؟
عصای کلیمند بسیار خوار
به ظاهر چنین زرد روی و نزار
نه پرهیزگار و نه دانشورند
همین بس که دنیا به دین میخورند
عبایی بلیلانه در تن کنند
به دخل حبش جامهٔ زن کنند
ز سنت نبینی در ایشان اثر
مگر خواب پیشین و نان سحر
شکم تا سر آکنده از لقمه تنگ
چو زنبیل دریوزه هفتاد رنگ
نخواهم در این وصف از این بیش گفت
که شنعت بود سیرت خویش گفت
فرو گفت از این شیوه نادیده گوی
نبیند هنر دیدهٔ عیبجوی
یکی کرده بی آبرویی بسی
چه غم داردش ز آبروی کسی؟
مریدی به شیخ این سخن نقل کرد
گر انصاف پرسی، نه از عقل کرد
بدی در قفا عیب من کرد و خفت
بتر زو قرینی که آورد و گفت
یکی تیری افکند و در ره فتاد
وجودم نیازرد و رنجم نداد
تو برداشتی و آمدی سوی من
همی در سپوزی به پهلوی من
بخندید صاحبدل نیکخوی
که سهل است از این صعب تر گو بگوی
هنوز آنچه گفت از بدم اندکی است
از آنها که من دانم از صد یکی است
ز روی گمان بر من اینها که بست
من از خود یقین میشناسم که هست
وی امسال پیوست با ما وصال
کجا داندم عیب هفتاد سال؟
به از من کس اندر جهان عیب من
نداند به جز عالم الغیب من
ندیدم چنین نیک پندار کس
که پنداشت عیب من این است و بس
به محشر گواه گناهم گر اوست
ز دوزخ نترسم که کارم نکوست
گرم عیب گوید بد اندیش من
بیا گو ببر نسخه از پیش من
کسان مرد راه خدا بودهاند
که برجاس تیر بلا بودهاند
زبون باش چون پوستینت درند
که صاحبدلان بار شوخان برند
گر از خاک مردان سبویی کنند
به سنگش ملامت کنان بشکنند
